国王在英法早期改宗基督教中的作用比较

　　徐晨超

　　（华东师范大学历史系）

　　来源：《绍兴文理学院学报》2012年第6期　

　　内容摘要： 从多神教到基督教，日耳曼人各支系皈依的过程可谓殊途同归。其中盎格鲁－撒克逊人和法兰克人两支部族的改宗都是由王室贵族发起，自上而下推广普及的宗教变革。在此过程中，国王既是决策者，也是推动者。该文从国王的角度切入，就盎格鲁－撒克逊人和法兰克人皈依基督教的历史作几点异同的比较。主要从三个方面进行探讨： 一是国王的宗教威望的来源与演化，二是改宗的困难和国王采取的相应的宗教政策，三是两地的王权在改宗中起到作用的差异。

　　民族大迁徙及之后一段时期里，进入西罗马帝国旧有属地的日耳曼人先后皈依了基督教。东日耳曼人更早接触到基督教，改宗时间也较早，比如西哥特人和汪达尔人在 4 世纪中叶就接受了基督教的阿里乌斯派教义。盎格鲁－撒克逊人和法兰克人属于西日耳曼人，进入西罗马帝国属地的时间较晚。法兰克国王克洛维在统一高卢的同时，在 5 世纪末率先接受了代表基督教正统的罗马教义，成为西罗马帝国名义上的继承者，开创了西欧政教共生共荣的历史新局面。法兰克人的改宗对周边民族的宗教信仰辐射影响巨大。盎格鲁－撒克逊人的基督教史，则始于 597 年奥古斯丁进入肯特，比法兰克人约晚 100 年，其改宗的进程也要来得更加波折而漫长。盎格鲁－撒克逊人在岛内建立的政权较多，久未形成统一强大的王权，这对其自上而下的宗教变革之推广是有一定影响的。部族本身的原始多神崇拜之风仍较浓厚，诸如子继父位后又废止基督教，复兴偶像崇拜之类的事件也时有所见。直至 686 年，最后一个异教徒国王阿沃尔德战败身亡之后，盎格鲁－撒克逊人的基督教化过程方才告一段落。

　　一、从“神王”到圣徒

　　在改宗基督教以前，国王作为“献祭的王”这一概念，普遍存在于日耳曼人的诸多部落中。① 塔西佗谈到斯堪的纳维亚的绥约内斯人时，提及国王是他们的惟一至尊统治者。［1］早期军事民主制的部落国家中国王的权力不大，但通过兼任最高祭司的方式国王强化了他们的统治地位。早期国王被子民认为是神灵的后代，血统神圣高贵。比如在法兰克人的传说中，就有克洛维曾祖母遭受海怪昆诺陶里的袭击，后诞下墨洛温王朝奠基人墨洛维的故事。［2］较为明显的证据是，多神教的遗痕保存在国王的名字当中，而这种取名方式一直延续至基督教时代。以诺森伯里亚王国为例，在诸多国王当中，有 12 个国王的名字是以“Os”开头的，而“Os”在盎格鲁－撒克逊语中正是神灵之义，尤指主神奥丁。七国时代的英吉利盟主、虔诚的奥斯瓦尔德国王（Oswald） 的名字就代表奥丁的森林之义。［3］而墨洛温王朝中很多国王名字的前缀 “Child－”和“Chramn－”，意为一种渡鸦，而这种鸟正是献给奥丁神的特殊祭品。［4］国王既是地位最崇高的贵族，也是名义上最高的祭司，常常在日常节日的祭祀仪式中作为最高祭司主持献祭仪式。早期英吉利的“神王”统治，常常表现为节庆祭祀与王朝统治，宗教仪式和政治政策相混合的形式。［5］也就是说，当国王要实现某一政治目的时，往往利用祭祀活动求得神灵相助，以此得到族民的支持。

　　在底层民众当中，对国王的崇拜是一种普遍的现象，无论是盎格鲁－撒克逊人还是法兰克人，皆具某种共性。改宗以后，国王在族民精神上的至高地位并没有减弱，只是由原来的神灵后裔形象演变为基督教圣徒。将国王的遗体、遗物甚至衣服碎片视为圣物的记载也屡见不鲜。记史态度严谨如比德，亦对奥斯瓦尔德的遗体、遗物显圣的记载颇多。奥斯瓦尔德出征前立下的十字架碎片，战死时倒下的那片土地的泥土，都被信众视为治疗疾病的圣物。他的双手也被供奉于教堂，供教徒膜拜。［6］法兰克人的基督徒也将虔诚的国王视为圣徒。587 年，在瘟疫肆虐的里昂附近奥克塔维斯村，一名妇女偷偷撕下贡特拉姆国王的斗篷的一小片。碎片浸泡过的水治愈了她患疟疾的儿子。［7］此类事件常见诸于圣徒。桑特主教的外袍曾被狂热的教徒撕碎，当作药品浸泡服下。［8］隐士圣卢比西努斯死后，人们纷至沓来，甚至为争夺他衣服的一块碎片或临终前吐出的血水而大动干戈。［9］事实上，国王被认为拥有治病疗伤的能力，在日耳曼人中也并不是个别的，法兰克人就相信他们的首领有着神奇的力量。一幅 9 世纪留存下来的画作描绘了克洛维受洗时的情景，代表圣灵的鸽子衔来一只圣油瓶，克洛维涂油受洗之后即可通过触摸来治疗淋巴结核病。［10］这或许正是 “神王崇拜”的遗风。以上事例也说明，在普通民众的心目中，对国王的崇拜与基督教的圣徒崇拜这两者之间是很容易发生转移和互换的。

　　国王本身即是宗教领袖，因此，国王的宗教取向也往往成为其子民信仰的准绳，从某种意义上来说，古代日耳曼国王代表了全体族民的信仰。在多神教时期，国王通常以神灵、英雄的后代自居，充当了民众与神灵的中介。改宗以后，国王则化身为基督在俗世的代言者，借上帝授予的权力继续统治其子民。

　　二、多神教遗风与改宗的困难

　　国王凭借他们宗教领袖的身份，利用族民对他们的敬畏、崇拜心理，带领子民改变信仰，这看似顺理成章，但真正实施起来却仍遇到相当的难度。首先，国王本身对基督教的理解和接受程度就决定了基督教信仰是否能够深入民心。有学者指出，率先皈依基督的肯特王埃塞尔伯特一世改宗时所受阻力相对较小，是由于英吉利人原先信仰的多神教本身的宇宙观和教仪并不稳固，兼容并包性很强。因此，宗教仪式、神职人员，乃至所信奉的神明的改变，较易被同时代的民众所接受。［11］但这种兼容性并非一味地有利于日耳曼人的改宗进程，界限模糊的神明崇拜也常使一些国王将基督教与多神教混为一谈。

　　东盎格利亚国王雷德沃尔德早先在肯特接受过基督教教育，然而回国后复又崇拜起偶像，朝三暮四的信仰导致他“在供奉基督的同时仍供奉原来所供奉的神祗”。［6］法兰克人也有类似的情况。 普罗柯比在《战争史》中提及，提乌德贝尔特一世大约于 539年出征意大利，在帕维亚取得了一场胜利。法兰克人俘虏一批东哥特妇女和儿童，并以此作为牺牲以献祭。普罗柯比针对此事记道，“尽管他们成了基督教徒，但他们依旧在举行这种有罪的活人献祭仪式。这常常也与他们的求神谕相关。”［12］一个是在比德笔下“出身显贵行为卑贱”的国王，一个是格雷戈里所记的“伟大”“虔诚”的君主，为何都会在崇信基督的同时，复又祭拜起他们祖先的神灵？②这种矛盾或许正反映了盎格鲁－撒克逊人和法兰克人上层从野蛮走向开化，从异教迷信走向基督教信仰的过程中易于出现的反复与波折，甚至新旧文化并存、兼容的那种混合状态。

　　但国王的这种模棱两可的态度，往往会影响基督教化的进程，甚至会出现倒退的现象。比如，诺森伯里亚国王埃塞弗里思的两个儿子伊恩弗里德和奥斯里克曾在爱尔兰人那里学习了基督教义，并接受了洗礼，但他们返还国内之后，又重新崇拜起旧有的神灵。比德哀叹，在 633 年“英王的背教使他们（诺森伯里亚人）脱离了基督教的奥秘”。［6］一度接受基督教的东撒克斯国王西格希尔在遭受瘟疫时期，认为旧的神灵更能保护他们在瘟疫中幸存下来，便带领着族民“抛弃了基督教圣礼，走上了背教的道路”。［6］第二是国王必须顾虑自己族民的宗教情感。诺森伯里亚国王爱德文的改宗就是一例。在未接受基督教前，他曾向天主祈求战争胜利。在得胜归来，将自己的女儿奉献给天主（接受洗礼） 后，对皈依基督教的事依然有几分犹豫，反复思量着自己“该信哪一种宗教”。［6］之后，爱德文因为在流放时受异象感召的缘故，许诺改信基督教。不过在此之前，仍召开了贤人会议，征求贵族们的意见。这样，在 627 年，爱德文才率领全体贵族接受了洗礼。克洛维的改宗也是经历了战场上戏剧性的一幕，才有后来的兰斯受洗。③ 蛮族国王身处的时代，他的身份正处在由一个军事民主制的部落首领向一个国家君主转变的过程中，换言之，当时的王权还是相对有限的。族民自由行事，乃至冒犯首领的事也时有发生，氏族制下遗存的集体议事、表决的民主传统影响深远，还有民众大会形式的存在。直至克洛维的孙辈之时，民众大会对国王都还有着很大的约束力。例如，民众大会对于克洛维之孙提乌德贝尔特离弃未婚妻维西加尔德的行径提出谴责之后，提乌德贝尔特被迫遵从，只得依旧娶未婚妻。［7］所以，在当时这样的时代背景下，国王要考虑改变宗教信仰加入基督教，此等大事自须考虑族民的反应和接受之可能，也还要虑及不可过分违逆民意。如兰斯受洗前，克洛维曾说： “我所统率的人民是不会容许我抛弃他们那些神的”。［7］从盎格鲁－撒克逊各国多神教的数度复辟和法兰克王国留存的多神教遗风来看，许多族民还是不愿放弃旧有的多神教信仰的。④

　　三、国王的宗教政策

　　通过赠予土地和财物建立主教区，带领下属亲兵受洗，召集王国内的主教举行宗教会议，出台禁止异教崇拜的法令等方式，国王陆续树立起自己的虔诚信徒的形象，以此号召、带领民众改信基督教。相比较而言，在引领子民皈依基督教所作出的努力方面，盎格鲁－撒克逊国王更倾向于以身作则，以自己的虔诚来感化、引领族民皈依基督教。而继承了高卢完善的教会组织体系，与罗马教会联系更为紧密的法兰克国王，则多以召开宗教会议、订立教规和保护教会的法案之类的法律形式来支持教会发展。

　　尽管盎格鲁－撒克逊王室在支持教会建设和基督教信仰的传播普及的过程中经历了不少反复和波折，但同法兰克人一样，王权依然是推进基督教化进程的主要力量。不少盎格鲁－撒克逊国王本身就是虔诚的楷模。在多神教崇拜的氛围仍较为浓厚的 7 世纪和 8 世纪，一些国王作为基督教信仰的表率，在英吉利教会发展史上记下了浓墨重彩的一笔。 其中，虔信的代表当数东盎格利亚国王———“博学的”西格伯特。他的前任厄普沃尔德接受基督教后不久就被一个异教徒杀害，这使得东盎格利亚重又陷入到异教迷信中去。［6］三年之后，他的表弟西格伯特继位。他曾在法兰西接受洗礼，是一名虔诚的信徒。在位期间，西格伯特大力支持教会发展，并将基督教信仰普及到东盎格利亚全国。西格伯特虔诚至深，乃至后来放弃王位，进入修道院做普通修士。634 年，麦西亚王彭达侵入东盎格利亚，西格伯特被将士们从修道院硬拉出来参与战斗。然而谨记修道誓约的他却死守善道，仅用一小节棍棒作战，后死于此次战役。［6］削发为僧的国王不止一位，另如麦西亚王森雷德、埃塞尔雷德和东撒克斯王奥法及塞比，也同样做了僧侣。［13］希尔德贝尔特一世则是法兰克国王中虔诚基督徒的代表。应当说，希尔德贝尔特一世在宗教政策方面比其父克洛维走得更远。他不仅制定法规来维护教会权益，有时甚至还亲自执法，惩戒王国内亵渎圣物，破坏教规的罪犯。与希尔德贝尔特一世同时或稍晚时期的法兰克国王，如洛塔尔、贡特拉姆及洛塔尔二世等，虽不及希尔德贝尔特一世对基督教信仰抱有近乎狂热的态度，但也都曾相继颁布过相关的法令，不同程度地推动了法兰克人基督教化的进程。在 6 世纪，由国王召集的较大的宗教会议就有 511 年、533年和 549 年的奥尔良会议，573 年的巴黎会议，585 年的马孔会议。［14］法兰克国王作为教会的保护人，不仅赋予教会应有的地位，而且积极地以颁布国王敕令的形式推动教会的发展。例如，克洛维早在 511 年就将奥尔良宗教会议的教令作为国王敕令颁发，承认了教堂的庇护权。希尔德贝尔特一世大约也在 533 年的奥尔良会议之后，颁布了反对偶像崇拜，捣毁多神教神像的法令。贡特拉姆则于585年的马孔会议之后，发布了禁止主日工作的法令。［15］盎格鲁－撒克逊人和法兰克人的改宗，不仅是因为受到基督教信仰所代表的罗马先进文化和博大深邃的宗教理论体系的吸引，更是国王们的政治决策导向所致。很大一部分国王的宗教政策也是实现其政治目标的不可或缺的手段。最初皈依基督教的克洛维一世和埃塞尔伯特一世很大程度上是基于政治目的选择了基督教。基督教本身具有的特质，包括它的思想体系、道德伦理观念、结构组织，有助于国王加强王权，巩固自身地位，更好地管理子民，以便于逐渐将部落向国家演变。克洛维的雄心是统一高卢。他在高卢面对的是信仰阿里乌斯派异端的勃艮第人和西哥特人。皈依正统罗马基督教，以争取罗马教会和业已罗马化的高卢人的好感与支持，是战略中必行的一步棋。而埃塞尔伯特贵为当时英吉利地区的盟主，接受基督教的目的也不仅在于引入先进文化。在肯特创立大主教区，颁布《埃塞尔伯特法典》保护教会财产，冀图凭此建立对原先不列颠主教区的控制，都是为了更好地巩固并扩大他的统治基础。日耳曼国王在改宗这一事件上，或多或少地抱有相当的政治图谋。因此，国王通过政治联姻、结盟，甚或以军事武力的优势及外交手段，来迫使持不同信仰的国家改宗，政治上屈从，以达到统一宗教信仰，弱化敌国或附属国的目的。

　　联姻和政治结盟，是日耳曼人皈依基督教的重要推动力。法兰克人在输出基督教时可谓不遗余力。

　　当法兰克的公主出嫁到西班牙时，她们仍然保持基督教的信仰，并努力使他们的丈夫改宗。克洛维之女克洛提尔德饱受西哥特丈夫阿马拉里克的虐待，但始终未改变信仰，［7］西吉贝尔特之女英贡德则劝说其西哥特丈夫赫尔曼吉尔德改宗成为基督徒，改教名为约翰。［7］这些结果都在一定程度上使西哥特上层的阿 第 6 期 徐晨超： 国王在英法早期改宗基督教中的作用比较 39 里乌斯派信仰产生了动摇。587 年，西哥特国王雷卡雷德基于个人信仰及与法兰克人政治结盟的需要，改信了基督教正统派。法兰克人的宗教影响力，由此也辐射至英吉利海峡彼岸。早在 597年奥古斯丁前往英吉利传教之前，埃塞尔伯特已娶巴黎王卡里贝尔特的女儿伯莎为妻，［6］因此，埃塞尔伯特后来的改宗，一定程度上也是受了他的来自法兰克的王后和随行的主教利乌德哈德的影响。625 年，爱德文国王娶埃塞尔伯特的女儿埃塞尔伯格，也把主教波莱纳斯和基督教信仰带到了诺森伯里亚。［6］一些盎格鲁－撒克逊国王接受基督教并非因精神上受到吸引，而因遭遇政治上的不平等而被迫改宗。

　　奥斯瓦尔德支持西撒克斯国王辛尼吉尔斯接受基督教，并认其为教子。在辛尼吉尔斯去世后，他的儿子森瓦尔却拒不接受基督教。后森瓦尔被麦西亚王彭达赶下台，在流亡时期与东盎格利亚结成联盟，一度受其国王安纳影响而接受了基督教。但实际上森瓦尔并不是一个真正的基督教信徒。他在东盎格利亚支持下恢复王位之后，便又先后驱逐了两位主教，导致西撒克斯人很长时间里没有主教。［6］又如，南撒克斯国王埃塞尔沃尔奇在麦西亚王伍尔夫希尔德的劝说下皈依了基督教，在麦西亚受洗，并成为伍尔夫希尔德的教子。而“在此之前，整个南撒克斯地区根本就没有听说过天主的名和基督教”。［6］这种在宗教信仰上结成的教父－教子关系并非是单纯的私人关系，而是相当于政治上的附庸关系，作为教父的国王有权干涉甚至管理教子的国家内政。但与法兰克国王对周边民族巨大的宗教影响力比较，盎格鲁－撒克逊国王对基督教的传播推动作用相对较小，在改宗时期仅限于本民族内部。

　　四、王权与改宗

　　无论国王基于何种目的支持和推动基督教的传播、壮大，在后罗马时代，日耳曼王权始终是教会发展的主要支撑。法兰克人的改宗比盎格鲁－撒克逊人来得更为顺利。其原因不仅得益于地缘关系，更接近教会中心的罗马，并继承了罗马时代高卢地区原有的教会组织； 更是由于改宗初期统一强大的王权所致。

　　墨洛温王朝之所以从建立初期起就一直坚守基督教信仰，没有出现异教信仰者夺权之类的反复，主要得益于克洛维奠定的政治基础。而相比之下，其他国家的君主就未必那样顺当了，譬如勃艮第国王贡多巴德，就没有勇气公开接受正统基督教，惟恐遭受子民的反对，［7］这与其王权本来就不够稳固有关。

　　在克洛维身后，他的子孙划土而治，除少数几任国王获短时间统一外，法兰克国家曾实际分裂为奥斯特拉西亚、纽斯特里亚等几块，但为何没有出现类似英吉利那样重新恢复多神教崇拜的情况，恐怕主要得因于高卢本身较高的基督教化程度以及克洛维奠定的基础。法兰克人是在统一高卢的前提下接受基督教的。而七国时代的盎格鲁－撒克逊人本身建立国家的时间不一，是先后相继改宗的，其基督教王权并不稳固，因此出现了比较多的异教复辟事件。在七国当中，惟有最晚改宗的麦西亚和南撒克斯没有出现此类情况。这与英吉利地域偏远、罗马化程度较低、盎格鲁－撒克逊贵族本身蛮风未开、王子们缺乏系统有效的基督教教育固然有关，然而究其根本，还是因为岛内缺少强有力的王权作为基本保证。盎格鲁－撒克逊各国纷争不断，战火连年，皈依基督教的小国与非基督教小国间，甚至基督教小国彼此之间的战争，使得各方消耗很大，实力此消彼长，长久未能获得统一。少数能够称雄一时的几个盟主在被对手打败后，国内的反对派随即上台，而这时把持局势的往往是站在前国王对立面的多神教势力。于是，宗教信仰方面的反复时常与政治的反复纠结在一起。我们可以看到，当爱德文召开贤人会议时，当时的祭司长表示对基督教敬仰已久，认为原先族人所敬拜的神灵一文不值，并带头捣毁了多神教神庙。［6］继任的两位国王后又恢复了旧有的偶像崇拜。倘若多神教的祭司长对基督教都能青睐有加，国王何至于会复兴多神教？ 主要还是政治因素的作用使然。继任的国王系爱德文的政治对手埃塞尔弗里思之子，上台后将前任的作为全部推翻，包括他们在流放时曾经接受过的基督教。盎格鲁－撒克逊人改宗初期基督教对政治势力的依附性，以及政局不稳造成的反复动荡的特性由此可见一斑。

　　信仰多神教的国家军事力量有时过于强大，是基督教在英吉利各地传播经常受阻的另一个原因。麦西亚的异教徒国王彭达曾经以强大的军事实力称霸一方，先后击败并杀死过五名基督教国王。［6］比对法兰克王国，克洛维对周边的阿里乌斯派异端的征伐几乎无往不利，曾先后使阿勒曼尼人、勃艮第人和西哥特人俯首称臣。他的子孙辈也依然骁勇善战，通过数次战役，兼并了勃艮第人和图林根人在翁施特鲁特河以南的土地。可以说，克洛维及其子孙在一定意义上继承了大一统的罗马事业，并以基督教的名义统一高卢，为同化周边阿里乌斯派的日耳曼人的信仰作出了相当大的贡献，教会的势力也得以进一步扩大，也为查理大帝的神权统治和中世纪基督教的唤启提供了前提条件。［16］基督教的传播不仅依赖于本身代表的先进的文化层次，更需要一个强有力的王权的支持和帮助。历史经验告诉我们，传教通常是要在当地得到政治力量的支持，方能获得立足点。而王权正是传教工作持续开展的重要保障。在改宗初期，英吉利恰恰缺少如君士坦丁大帝、克洛维那般可以对基督教提供长久保障的强有力的国王。诺森伯里亚的三任国王爱德文、奥斯瓦尔德、奥斯维，在位的 50 多年间曾一度称雄，大有统一英吉利之势，但前两任却都败亡于彭达之手。后继的奥斯维虽击败了彭达，重振了基督教国家的声威，但也饱受南北敌国的侵扰之苦，不能一展宏愿。在他去世之后，两个儿子分别死于对皮克特人和麦西亚人的战争。对比克洛维辉煌的征战成果，早期的盎格鲁－撒克逊国王是远远不及的。

　　五、结语

　　中世纪早期，法兰克人和盎格鲁－撒克逊人实行了自上而下的改宗，由此迈入文明开化的门槛。 然而，由于多神教的遗风长久地留存在日耳曼人中间，接受基督教对日耳曼人而言并不是一件易事。基督教地位的树立很大程度上得益于基督教国王的宗教政策。通过对内颁布各种法令政策，对外结盟联姻，乃至发动战争等各项举措，国王使基督教得以取代了多神教的地位。国王的宗教影响力是使族民改宗的重要因素。部分虔诚的国王甚至被族民视为圣徒，国王与圣徒形象的结合，更进一步地推动了基督教信仰的深入普及。与法兰克人持续的基督教化过程不同，盎格鲁－撒克逊人的改宗过程多次出现中断，复回多神教信仰中，多少或可归因于盎格鲁－撒克逊人的分裂和相对弱小的王权。从法兰克人和盎格鲁－撒克逊人的皈依基督教的历史进程中可以看到，国王在其中起到的决定作用，以及改宗过程突出的政治主导性。这可能也预见出在之后近千年时间里，中世纪西欧政教共生的社会历史特性。

　　注 释：

　　① “献祭的王”（sacred king） 这一概念最早的系统阐释来自费雷泽爵士。弗雷泽曾在《金枝》里讨论过国王兼祭司，和国王以自身血肉或子女献祭的古老做法。詹•乔•弗雷泽： 《金枝》，徐育新等译，北京： 大众文艺出版社，1998，第 16－18 页，第424 页。经过民族大迁徙这段动荡时期，部分日耳曼国王凭借效忠于他的亲兵卫队，建立起一支长期稳定的个人扈从军队，逐步确立了自身权力的稳固地位。“献祭的王”这一概念也从祭祀的意义中脱胎，慢慢转化“神圣的国王”之义。盎格鲁－撒克逊人等日耳曼民族的早期“献祭的王”情况可参阅 William A． Chaney，The cult of kingship in Anglo－Saxon England：the transition from paganism to Christianity，Manchester University Press，1997，pp． 7－42．

　　② 细看二者的行为，还是存在一些区别的。雷德沃尔德在国内自己的神庙里建了两个祭坛，一个向基督献祭，一个向多神教神祗献祭。而提乌德贝尔特一世是离开了本土，在波河流域的战场上举行献祭。并且，这次活人献祭事件很可能是提乌德贝尔特对部下约束不力造成的。《英吉利教会史》，第 138 页。《法兰克人史》，第 129－131 页。

　　③ 496 年，克洛维与阿勒曼尼人在托尔比亚克交战，战况惨酷，眼看身陷逆境，情急之下才想到求助于王后克洛提尔德平时一再规劝信奉的耶稣基督，由于他的虔诚祈祷，最终竟奇迹般地反败为胜。《法兰克人史》，第 85－86 页。

　　④ 这些例子很多，现列举一二。可参见《英吉利教会史》，第 112 页，第 139 页，第 150 页，第 163 页，第 224 页，第 295 页； 《法兰克人史》，第 116－117 页，第 138 页，第 317－318 页，第 400 页，第 476－478 页；Gregory of Tours，Liber vitae patrum ，VI，2． English translation by Edward James，Life of the Fathers ，p． 34；Edward James，The Origins of France：From Clovis to theCapetians，500－1000 ，London：Macmillan Press，1982，p． 93．

　　参考文献：

　　［1］塔西佗著，马雍、傅正元译：阿古利可拉传 日耳曼尼亚志［M］，北京：商务印书馆，2010：71．

　　［2］Fredegar． ed． B． Krusch． Historia［M］． MGH，SRM 2，III，9．

　　［3］R． I． Page． An Introduction to English Runes［M］． Woodbridge ： Boydell Press，2006： 43．

　　［4］William A． Chaney ． The Cult of Kingship in Anglo－Saxon England：the Transition from Paganism to Christianity［M］． Man-chester University Press，1997 ： 22．

　　［5］J． M． Wallace－Hadrill，Early Germanic Kingship in England and the Continent［M］，Oxford：Clarendon，1980： 8－20．

　　［6］比德著，陈维振、周清民译：英吉利教会史［M］，北京：商务印书馆，1997：64，119－120，122，138，150－154，162－165，169－174，186，224，254．

　　［7］格雷戈里著，戚国淦、寿纪瑜译：法兰克人史［M］，北京：商务印书馆，1981：85－86，91－92，115，129－131，138，254， 第 6 期317－318，400，462．

　　［8］Gregory of Tours．ed．B．Krusch．Liber in Gloria Confessorum［M］．MGH，SRM 1，2．58．English translation by RaymondVan Dam．Glory of the Confessors［M］．Liverpool：Liverpool University Press，1988：42．

　　［9］Gregory of Tour． Libervitae patrum［M］． XIII． 2．English translation by Edward James．Life of the Fathers［M］．Liverpool：Liverpool University Press，1991：87－88．

　　［10］琼斯著，杨保筠等译：剑桥插图法国史［M］．北京：世界知识出版社，2004：86．

　　［11］N．J．Higham．The Convert Kings：Power and Religious Affiliation in Early Anglo－Saxon England［M］．Manchester Universi-ty Press，1997： 54，103，105．

　　［12］Procopius，ed．and trans．H．B．Dewing．History of The Wars：Books VI．16－VII．35 [M］．Loeb Classical Library，1924，Book VI，XXV，7－10．

　　［13］寿纪瑜译：盎格鲁－撒克逊编年史［M］，北京：商务印书馆，2000：45．

　　［14］基佐著，阮芷、伊信译：法国文明史［M］．北京：商务印书馆，1998，第一卷： 318－319；Ian Wood．The Merovingian King-doms 450－751［M］． New York：Longman，1994： 105．

　　［15］Capitularia Merowingica ［M］．chap．2，5，ed．，Boretius，MGH，Capitularia Regum Francorum 1，Hannover，1883：1－3，10－12．

　　［16］沃格林著，叶颖译：政治观念史（卷二），中世纪（至阿奎那）［M，上海：华东师范大学出版社，2009：34．