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English Russian 关于我们 2011年12月26日 星期日

邢颖:希腊城邦与奥林匹亚节

  内容提要:奥林匹亚节是古希腊最重要的宗教节日,它的泛希腊性质使其在促进希腊民族团结、增强民族认同感方面发挥了重要的作用。然而需要注意的是,奥林匹亚节的运作并没脱离希腊城邦社会的大背景,城邦结构为这一节日的举办提供了基础性框架。但在国内过去的研究中,学者们常常较多地关注奥林匹亚节的泛希腊特征,而忽视了其作为城邦制度内在组成部分的重要性。本文试图从伊利斯城邦对节日的管理、希腊城邦对节日的参与以及节日的泛希腊性和城邦框架之间的关系三方面入手,探讨奥林匹亚节与希腊城邦制度、城邦社会之间的密切关联。

  关键词:古希腊、奥林匹亚节、泛希腊节日、城邦

  公元前420年,正值伯罗奔尼撒战争第一阶段结束后的短暂休战期,斯巴达与雅典刚刚签订了“尼基阿斯和约”(Peace of Nicias),各自获得宝贵的喘息机会。然而,伯罗奔尼撒同盟内部并不平静,以科林斯为首的其他同盟国不赞成议和,一些同盟国甚至开始酝酿私下结盟,以摆脱斯巴达的领导地位。在这一背景下,地处伯罗奔尼撒半岛西北一隅的城邦伊利斯(Elis)因领土问题与同盟领袖斯巴达产生嫌隙,斯巴达只接受一定程度的让步,不同意伊利斯人提出的要斯巴达缴纳罚款的和解方案。最终,伊利斯以斯巴达人违背奥林匹亚和约为由,禁止斯巴达人参加当年的奥林匹亚祭祀仪式和竞技比赛。[2]

  从上述事件可以看出:只要有合适的理由,伊利斯城邦有权阻止其它希腊城邦的公民参加奥林匹亚节。这意味着,一个希腊城邦公民无论是参加祭祀仪式还是竞技比赛,都要以城邦为单位,即代表了其所在的城邦。同时这也进一步说明,城邦社会是奥林匹亚节这个泛希腊宗教节日的重要背景,是其运作的框架。

  事实上,在近些年的希腊宗教史研究领域,越来越多的学者开始重视城邦在希腊宗教崇拜体系中所起到的基础框架作用,一些学者甚至用“城邦宗教”(polis religion)这一概念来概括希腊的宗教体系。[3]在这一体系中,宗教、乃至希腊人用以表达其宗教情感的仪式行为,都与希腊城邦社会的形成和发展进程密切相关。对于城邦范围内的宗教节日,如雅典的城市狄奥尼索斯节(The Great Dionysia)等,城邦社会与宗教仪式之间的关联比较容易理解,也得到不少学者的关注;[4]但在城邦范围以外,即跨城邦和泛希腊的宗教节日中,城邦宗教的特征也同样有所反映。本文就试图从古希腊奥林匹亚节入手,论述这个泛希腊宗教节日与希腊城邦之间的密切关联。

  一、伊利斯城邦与奥林匹亚节的管理

  在古希腊城邦社会,宗教权力属于全体公民,而不为某一阶层垄断。城邦委派一些公民或公民团体负责宗教事务,他们代表整个公民集团履行宗教权力。这些祭司的身份类似行政官员,其权力仅限于他本人所服务的神祗的圣地以及相关的宗教活动。[5]他们有固定的任职期限,有些在卸任时还要述职,以接受监察。虽然某些祭司职位限定于特定家族团体范围内,但他(她)们也要服从议事会和公民大会的决议法令。其他没有出身规定的祭司职位对所有公民开放,以选举或抽签方式选出,满足相关条件(如性别、无身体缺陷等)的公民都可参选。[6]以雅典为例,城邦的3个高级执政官本身就执掌一定的宗教职能;城邦每年还会从500人议事会中选出一个10人委员会管理城邦的大型节庆活动;泛雅典人节(Panathenaia)[7]也有专门的委员会负责。[8]由此可见,在古希腊城邦内部,宗教祭祀活动的管理权掌握在由全体公民组成的城邦共同体手中。这样的管理模式不仅限于单个城邦范围内的宗教活动,即使跨城邦或泛希腊的活动也同样如此。以泛希腊的宗教节日——奥林匹亚节为例,位于奥林匹亚圣地西北约36公里处的伊利斯城邦执掌着节日的管理权,这也是公元前420年伊利斯能够禁止斯巴达参加奥林匹亚节的原因。

  伊利斯对奥林匹亚节的管理权体现于竞技比赛和宗教崇拜两个方面。

  首先,竞技比赛裁判的选拔与设置体现出伊利斯对节日的管理权。奥林匹亚节的裁判——同时也是活动的管理者——被称为“希腊人的裁判”(Hellanodikai),这一名称本身反映出节日的泛希腊性质。然而,这些裁判实际上都是从伊利斯人中选拔出来的,而且其选拔、设置与伊利斯城邦的政治结构、行政区划之间关联密切。在伊利斯城邦内占统治地位的一直是富有的乡绅寡头阶层,而负责管理奥林匹亚节的也正是他们。[9]根据波萨尼阿斯(Pausanias)的记载:节日最初的管理者1人,是伊利斯王族奥西鲁斯(Oxylus)家族的后裔;从第50届节日开始,裁判变成2人,并从全体伊利斯人中抽签选出,负责管理节日;之后到第95届节日,裁判数量变成9人;下一届10人;到第103届,裁判数目变成12人,当时伊利斯一共12个部落(phylai),每部落选出1人;由于伊利斯人在与阿卡狄亚人的战争中失掉了部分领土,伊利斯城邦的部落数量由12个缩减为8个,而同一时期的第104届节日也仅设8名裁判;直到第108届又恢复成10名,之后这个数目才固定下来。[10]由此看来,伊利斯由王制发展为寡头制的政治制度变化,以及伊利斯城邦行政区划结构的变动,都成为影响奥林匹亚节裁判数目变化的重要因素。而裁判的选拔过程遵循在一定范围内抽签选出的选举机制,这也符合希腊城邦政治运作的普遍原则。

  除竞技比赛之外,伊利斯城邦也管理奥林匹亚节的宗教崇拜和祭祀仪式。在每届奥林匹亚节举办之际,为保障节日参与者往返路途的安全,伊利斯都会派传令官赴希腊各城邦宣布一个休战规定,即在节日举办前后以及节日期间,任何可能干扰节日举办的行为,包括战争、处决死刑犯等行为都要停止,此为“奥林匹亚和约”。和约的传令官由伊利斯指派,这本身就体现了伊利斯城邦在节日中的管理者角色。另外,节日期间还举办盛大的巡游仪式,巡游的终点是奥林匹亚圣地,而起点则正是位于30多公里以外的伊利斯城邦,这也反映出伊利斯的特殊地位。

  伊利斯拥有对奥林匹亚节的管理权,这项管理权甚至成为该城邦的一项重要城邦事务,这一点突出反映在伊利斯城邦中心的建筑布局上。波萨尼阿斯在他的游记中详细描述了伊利斯的建筑格局。根据他的说法,伊利斯城邦中最醒目的建筑之一是旧体育馆,除此之外还有两个体育馆。这些体育馆的功用都与奥林匹亚节有关。运动员赛前训练、比赛分组等事宜都在这些体育馆完成。此外,伊利斯城邦议事会的会堂(Bouleuterion)也设置在其中一个体育馆内。通向体育馆的道路有两条,一条连接浴室,另一条则连接裁判的居所(Hellanodikaion)以及相邻的阿戈拉(Agora)。[11]由此可见,与奥林匹亚节相关的建筑,特别是体育馆,在伊利斯城邦占据中心地位,就连城邦的议事厅也设在体育馆内。因而,管理奥林匹亚节在伊利斯城邦事务中占据重要位置。同时,这样的建筑布局也反映出希腊城邦政治空间与宗教空间重合的特点。这一点在其他希腊城邦中也有体现,例如雅典的阿戈拉是雅典议事厅等政治机构所在地,但其中也有神庙、祭坛、英雄墓等宗教建筑。政治与宗教空间的重合从一个侧面表现了希腊宗教与城邦政治乃至城邦社会的交融关系。

  事实上,伊利斯城邦并非轻而易举就得到了奥林匹亚节的管理权,而是经历了长期的斗争,从奥利匹亚周边到伯罗奔尼撒半岛其他地区的多个城邦都卷入这场争夺战之中,斗争与希腊城邦格局的发展变化密切相关。

  综合波萨尼阿斯、斯特拉波(Strabo)和色诺芬(Xenophon)的记载,我们可以梳理出几个城邦争夺奥林匹亚节管理权的大致过程。最初的争夺在皮萨(Pisa)与伊利斯之间展开,伊利斯占优势。但到公元前8世纪中期,在阿尔哥斯(Argos)国王斐冬(Pheidon)的支持下,皮萨接替伊利斯管理第8届节日。之后这个管理权又转回到伊利斯手中。到公元前644年的第34届节日,皮萨又靠武力夺回管理权,但伊利斯很快再次赢回权利。在公元前6世纪中叶左右,伊利斯彻底摧毁皮萨,其对节日的管理权固定下来。[12]然而,公元前364年,阿卡狄亚(Acardia)又旧事重提,以皮萨最早管理赛会为借口,取代伊利斯控制当年的第104届节日,奥林匹亚圣地成为双方的战场,最终伊利斯方面取胜。[13] 根据波萨尼阿斯的说法,上述第8届、34届、104届节日都被伊利斯人宣布为“非奥林匹亚节”(non-Olympiad),拒绝将其登记在他们的奥林匹亚节名单上。[14]

  需要注意的是,上述文字记载不可被视为完全可靠的信史,特别是有关奥林匹亚节早期的记叙。后世作家对这段历史的描述很大程度上依赖于希庇阿斯(Hippias)所修撰的奥林匹亚编年史。但希庇阿斯本人是伊利斯人,生活在公元前400年左右,这正是伊利斯与阿卡狄亚不睦的时期。在这样的背景下,希庇阿斯修撰这段历史实际是在为伊利斯对节日的管理权寻找合理的历史依据,因而必然带有严重的主观倾向性。[15]从这个角度上说,希庇阿斯这一行动本身就是出于伊利斯城邦发展的需要。

  但综合文献资料和考古证据,我们基本可以肯定,在经历了公元前8—7世纪的一系列争夺斗争后,到公元前6世纪中晚期,伊利斯已牢固掌控了奥林匹亚节的管理权。从考古发掘成果来看,公元前7世纪中期,在奥林匹亚曾发生过一次大动荡,许多贵重的供奉品都遭到人为破坏,埋在圣地中心的地下,同时圣地内又修建了一批大型建筑。而到公元前6世纪早期,圣地再次经历了一轮毁灭性的破坏与重建。学者们将这两次动荡与圣地控制权的变更联系在一起,认为节日的管理权经历了从伊利斯到皮萨再到伊利斯的变更。[16]另外,考古学家们还从奥林匹亚的阿尔提斯(Altis)圣地发掘出土了一些铭文。这些铭文的年代可追溯到公元前6世纪中晚期。其中有大约40条是与伊利斯城邦相关的法律铭文,涉及伊利斯的土地使用、和其他城邦订立的盟约以及与其社会结构相关的官方文件。[17]由此可见,奥林匹亚圣地是伊利斯人放置城邦法律铭文的重要地点。而根据希腊人的传统,涉及城邦法律的铭文常常放置于城邦的宗教中心。[18]圣地内出土的这些铭文表明,奥林匹亚在这一时期已成为伊利斯城邦重要的宗教中心,由此看出伊利斯在长期的斗争中获得了胜利。

  奥林匹亚节的管理权之所以如此炙手可热,一方面是宗教情感的驱使,即各城邦向往与圣地建立更紧密的联系,另一方面也是因为节日可以给管理者本身带来实际的利益。依托奥林匹亚节的影响力,管理节日的城邦可以提高自身的声望,这是显而易见的好处。此外,节日的管理权甚至可以成为小城邦用以制约强大对手的筹码。本文开头提到的伊利斯禁止斯巴达参加奥林匹亚节的事件就是很好的例证。[19]

  事实上,对伊利斯来说,奥林匹亚节的管理权在城邦兴起阶段就已具有重大意义。法国学者波利尼亚克(Polignac)曾指出,在城邦兴起时代,希腊城邦的边缘圣地大大促进了城邦边界的形成以及城邦共同体认同意识的发展。然而,奥林匹亚、德尔菲、多多纳等泛希腊的宗教崇拜中心并没被纳入这些边缘圣地的范围。在波利尼亚克看来,这些宗教中心由于地理位置远离标志城邦形成的战争及其他因素,因而从公元前8世纪起逐渐发展出泛希腊的特征。[20]由此我们似乎可以认定,当希腊世界发生翻天覆地的变化时,那些位于城邦世界边缘的泛希腊圣地却置身事外。然而以奥林匹亚为例来看,这个观点值得商榷。按照波利尼亚克对非城邦中心圣地的划定标准,即使是离城市较远的圣地,其与城市中心的距离至多也就在12到15公里之间。而奥林匹亚距伊利斯36公里,显然要远得多,因此也许无法算作是人们可以进行日常宗教崇拜的城邦边缘圣地。但在波利尼亚克的划分中,还有一类宗教中心被纳入乡村圣所的范围,它们虽然不是人们日常宗教崇拜的地点,但在居民定居点分散的地区,却也是周边居民的集会中心,奥林匹亚在伯罗奔尼撒西部也正起到类似的作用。[21]正如上文已经提到过的,在这个集会中心最盛大的节日上,巡游以伊利斯为起点,管理权掌握在伊利斯人手中,这在某种程度上正是伊利斯城邦向周边地区展示其特殊地位的绝好机会,而这样的展示反过来也有利于城邦共同体认同意识的形成和强化。此外由于与奥林匹亚相距36公里远,伊利斯对奥林匹亚节管理权的争夺过程也许不足以被视为是城邦领土边界的确立过程,但即便如此,它至少也可算作是伊利斯城邦划定自身势力范围的过程。

  因而,即使是诸如奥林匹亚节这样的泛希腊宗教节日,其管理权也是掌握在某一城邦手中的,而且其管理权的确立过程和运作方式与希腊城邦社会的形成与发展密切相关。

  二、希腊城邦对奥林匹亚节的参与

  从本质上讲,奥林匹亚节是希腊人祭祀宙斯神的宗教节日。在希腊的宗教崇拜体系中,神、信仰以及表达信仰的仪式几乎涵盖了其宗教的全部内容。在希腊宗教中没有起基础性作用的统一的圣书和教义,宗教仪式是希腊人表达宗教情感的最重要的方式,甚至可以说,希腊宗教在一定程度上是仪式性宗教。在这些宗教仪式中,仪式的参与者构成了最基本的群体单元,他们所在的社会结构塑造出仪式举办的社会背景。因此有学者提出,“在城邦成为希腊世界最突出的政治组织形式之后,希腊的宗教信仰和仪式也被赋予了相应的结构框架。”[22]作为一个泛希腊宗教节日,奥林匹亚节的参与者是所有希腊人。然而,在城邦结构下,这些希腊人的身份又被细分为代表某一城邦的公民,参与者在奥林匹亚的活动代表了某个城邦在奥利匹亚的活动,城邦社会的结构和特点由此反映在节日中。

  让我们回到公元前420年的事件,斯巴达城邦因与伊利斯交恶而遭受惩罚,所有斯巴达公民都被禁止参加祭祀仪式和体育竞赛。就在这届节日上,一个名叫里卡斯(Lichas)的斯巴达人为追求荣誉,隐瞒了自己的真实身份,冒充忒拜人(Theban)参加了马车比赛,并取得胜利。结果这一骗局被戳穿,里卡斯受到惩罚,遭裁判鞭笞。[23]由此可见,在总的城邦政治结构之下,节日的参与者都以城邦为组织单位,代表各自城邦参加节日中的仪式活动。在比赛胜利者名单上,每个运动员的名字之后都标记着其所属的城邦。古代作家在提及某位运动员时,也都会交待他是哪一城邦的公民。这不仅适用于奥林匹亚节,其他泛希腊或跨城邦的节日皆如此。根据希罗多德的记载,哈利卡纳苏斯(Halicarnassus)曾属于一个宗教联盟,在这个联盟为特里奥皮翁的阿波罗(Triopian Apollo)举办的一个节日上,哈利卡纳苏斯的一名公民在取胜后违反比赛规定,没有把他得到的奖品青铜三足鼎奉献给神,而是带回了家,结果整个哈利卡纳苏斯城邦都因此被赶出宗教联盟。[24]斯巴达公民因其城邦获罪而被禁止参加公元前420年的奥林匹亚节,而哈利卡纳苏斯城邦则因其公民的错误而遭受惩罚,二者从两个不同的方向证明了宗教仪式与城邦之间密不可分的联系。

  自城邦兴起之后,城邦相互间的竞争乃至战争一直是希腊社会的重要特征。在这一特征的推动下,希腊城邦以多种途径参与到奥林匹亚节中,因为这个节日为各城邦提供了向其他城邦展现自身实力的舞台。

  城邦参与奥林匹亚节的途径之一是用重奖胜利者的方式鼓励其公民参加竞技比赛。节日主办方给予比赛胜利者的只有精神层面的奖励,如来自阿尔提斯圣地的橄榄枝花冠,在圣地供奉一座胜利雕像,等等。然而,获胜运动员在回归故乡时,迎接他们的不仅有盛大的凯旋仪式,还有慷慨的物质奖励。根据普鲁塔克《名人传记·梭伦传》的记载,梭伦在法律中明确规定,雅典城邦要给予在泛希腊节日的竞技比赛中获胜的公民一定数量的奖励:地峡节的胜利者可得到100德拉克马(drachmae),而奥林匹亚的胜利者奖金更高达500德拉克马。[25]事实上,梭伦时代的雅典尚未出现货币,普鲁塔克的这段记载肯定是犯了时代背景误置的错误。但这段史料至少说明,根据普鲁塔克的见闻,城邦给予节日胜利者的奖金是很丰厚的。除此之外,胜利者获得的奖励还包括在城邦议事厅免费公餐[26]等特权。比赛的胜利还会给运动员带来巨大的荣誉和声望,一些运动员的事迹甚至逐渐演变成不可思议的传奇故事。[27]比赛的胜利被有心人利用,成为他们未来仕途发展的重要资本。[28]上述这些都表现出希腊城邦对奥林匹亚节竞技比赛胜利的重视程度。这种重视与希腊城邦社会的竞争性特征密切相关:竞技比赛的胜利不仅是个人层面的荣耀,更关乎城邦的荣誉。雅典贵族阿尔基比阿德斯(Alcibiades)曾在雅典人面前炫耀道:“希腊人曾认为我们的城邦已被战争拖垮,但当看到我在奥林匹亚的壮举之后,他们把我们城邦的力量估计得较实际更为强大。我派了七辆马车参加比赛,过去从没有人曾派这样多的马车参赛,而且还取得了冠军以及第二名和第四名的好成绩;同时我还预备下各种排场,使之能与我的胜利相配。”[29]此处阿尔基比阿德斯吹嘘了自己在奥林匹亚的表现,其中不乏夸大成分,但其个人胜利与城邦荣誉直接相关的说法,则如实反映出奥利匹亚节与希腊城邦社会的竞争性特点的密切关联。

  城邦参与的另一个途径是积极地在圣地内建造宝库(thesauroi)。除实用功能之外,这些宝库也满足了城邦在自身展示方面的诉求。在泛希腊圣地,如奥林匹亚和德尔斐,城邦会组织建造宝库,以储存自己城邦或公民献给神的供奉品以及仪式活动上要用到的装饰物。在奥林匹亚阿尔提斯圣地的东北角排列着12座宝库。这些宝库的修建时间从公元前6世纪直到5世纪上半期。目前有10座宝库已断定出所属的城邦,其中大部分是殖民城邦,特别是南意大利和西西里的殖民城邦,希腊本土城邦只有两个。相比于另一个重要的泛希腊圣地德尔斐来说,奥林匹亚的宝库在数量、建筑规模等方面都要逊色。但它们也承载着各自城邦所要展现的内容:有的是为了纪念战争的胜利,有的为了表现母邦与殖民城邦之间关系的紧密,有的则纯粹为了展示城邦的实力与财富。[30]在观察奥林匹亚宝库的分布时,我们会注意到一个奇怪的现象,十几座宝库都挤在阿尔提斯圣地东北角的一块狭小区域内,有的城邦(如西夕温[Sicyon])甚至不惜耗时耗力将该区域内的洼地填平来建设宝库,也不愿另觅他处。究其原因,还是宝库所承担的展示炫耀城邦实力的功能使其如此。这片区域是从圣地到体育场的必经之路,其前面的一块平坦空地在早期又是观众们聚集在一起观赏献祭、巡游以及体育比赛的地点,因而最适合城邦进行自我展示。[31]更有趣的是,由于宝库建在山坡上,面朝圣地,观赏者能看到的只有建筑的正面,因而一些宝库的装潢就只限于建筑的正面。在公元前490年代,盖拉(Gela)重修了奥林匹亚的宝库,焕然一新的建筑使相邻的麦加拉(Megara)宝库相形见拙,于是麦加拉也紧随其后重修了自己的宝库。[32]正如苏尔维努—因伍德所说,“宝库是城邦宗教体系在这些圣地的符号象征”,“是城邦展示、夸耀成就和财富的外在表现形式”。[33]奥林匹亚的宝库反映出希腊城邦社会竞争性的特点。

  除了以上两个途径,城邦的参与还体现于奥林匹亚的供奉品上。考古学家们在奥林匹亚遗址发现了大量宗教祭祀的供奉品。特别是公元前8世纪,供奉品的数量呈现急剧增长的趋势,但这一时期的供奉品主要以动物小雕像和青铜三足鼎为主,武器作为供奉品鲜有出现。[34]从公元前6世纪末5世纪初开始,头盔、胫甲、盾牌,乃至全套的披甲都在奥林匹亚出现,而且大多数上面都刻有铭文,明确指出它们是具体哪一城邦为纪念哪一场军事胜利而奉献的。从公元前500到450年期间,为纪念战争胜利而奉献的供奉品在数量上达到顶峰。[35]这些带有明确军事色彩的供奉品以更直接的方式表现出城邦之间竞争乃至战争的关系。

  因此,在奥林匹亚这个对所有希腊人开放的宗教中心,通过积极地参与宗教祭祀和体育竞技活动,希腊城邦满足了自我展示的诉求,城邦社会的竞争性特征寻找到恰当的表达方式。

  三、城邦世界与奥林匹亚节的泛希腊性

  奥林匹亚节最大的特点之一是其泛希腊性。与城邦范围内的宗教仪式不同,所有希腊人,不论是哪一个城邦的公民,都可以参加奥林匹亚节。只有非希腊人被排除于节日之外。[36]这样的特点很容易使奥林匹亚节被标注上展现希腊民族同一性、促进民族团结的标签。实际上,奥林匹亚节与希腊民族认同意识之间的确有密切关联。[37]但需要注意的是,这个节日在希腊民族认同上的作用与其体现了希腊城邦间竞争关系的事实并不矛盾。古希腊民族是一个典型的“文化民族”,其同一性不依赖于政治上的统一。[38]奥林匹亚节从未成为推动希腊世界政治统一的因素,况且绝大多数希腊人也从未有过这样的诉求。其更多地是对希腊人身份认同意识的一种刺激,而且即使是这种刺激作用,也是伴随希腊历史的发展逐渐发生的。

  奥林匹亚节创立初始,其影响只局限在周边地区。从地域范围来看,这是一个跨城邦的宗教节日,但远未达到泛希腊的程度。根据尤西比乌斯(Eusebius)记录的奥林匹亚节比赛胜利者名单,公元前720年之前,获胜的运动员都来自伯罗奔尼撒半岛,最初的十几届更完全来自伊利斯、美塞尼亚等与奥林匹亚毗邻的地区。公元前736年之前,名单中有7个美塞尼亚人,但在之后只有1个。而从公元前720到前576年,名单中的获胜运动员有一半多来自斯巴达(总共37人,斯巴达占了20人)。[39]胜利者名单的变化反映出伯罗奔尼撒地区局势的变化,斯巴达通过一步步的征服行动逐渐向西扩张,并开始寻求在奥林匹亚节上展现实力。由此可见,在这一节日兴起的早期,奥林匹亚主要是其周边地区开展宗教崇拜活动的一个地点。随着这里的宗教崇拜和节日影响力的逐渐扩大,慕名前来参加宗教活动的人的地域范围也逐渐扩展,直至整个希腊世界。因而,奥林匹亚节的泛希腊性并非其与生俱来的特征。

  随着希腊在希波战争中的胜利,希腊人对自我和他者的界定日益明晰,民族优越感逐渐形成。奥林匹亚作为一个盛大的泛希腊节日的举办地,歌颂希腊人联合起来战胜蛮族的元素开始在那里出现,如马拉松和普拉提亚战役之后雅典人在奥林匹亚奉献的头盔[40],以及宙斯神庙山墙上以神话素材影射希腊人战胜蛮族的浮雕,等等,都反映出希腊人日渐清晰的民族认同意识。由于有来自希腊各地的庞大的观众群体,奥林匹亚节也成为一些社会活动家宣扬自己思想的最佳场所,这其中就包括配合时代精神而兴起的泛希腊主义思潮。如公元前5世纪末,修辞学家高尔吉亚(Gorgias)就曾在奥林匹亚发表演说,号召希腊人团结一致。[41]高尔吉亚的门生、雅典演说家伊索格拉底(Isocrates)更是大力渲染奥林匹亚等泛希腊节日在这方面的作用,“我们伟大节日(指泛希腊的节日)的缔造者应该得到赞扬。因为他们传给我们这样一个习俗,由此我们宣布休战,消除了行将发生的争吵。我们共同来到一个地方,在此我们通过共同的祈祷与共同的献祭活动,回忆起存在于我们之间的亲属关系。这使我们感到未来互相间要更加友善。于是我们旧时的友谊复苏了,新的联系建立了。”[42]

  然而,上述伊索格拉底的演讲显然是演说家为实现主观目的而夸大泛希腊节日作用的溢美之词,[43]实际情况远非如此。正如我们在上文已着重阐述过的,自希腊文明进入城邦时代以来,各城邦间的竞争乃至战争成为希腊世界的主旋律,这样的社会大背景在奥林匹亚节上同样有所体现。根据修昔底德的记载,在伯罗奔尼撒战争期间,密提林人为应对雅典的封锁而去向斯巴达求援,此时适逢奥林匹亚节举办之际,斯巴达人建议密提林的使者在奥林匹亚发表演说,以便伯罗奔尼撒同盟的其他国家也能听到他们的诉求。于是在节日活动结束后,密提林使者以宙斯神庙的乞援人的身份,控诉雅典人对他们的奴役,请求斯巴达同盟解放自己。[44]由此可见,奥林匹亚节的舞台上虽然有倡导泛希腊主义的声音发出,但反映城邦间纠葛的事件也同样存在。

  对于奥林匹亚节的泛希腊性与城邦框架之间的关系,苏尔维努—因伍德的一段话将其诠释得恰到好处,“希腊人将自身视为一个宗教群体中的成员,这是所谓希腊性(Greekness)的决定性特征之一。全希腊人都参加共同的仪式活动,非希腊人被排除在外。通过这些仪式活动,希腊人的认同感从文化上得以表达并进一步加深。在这些仪式活动中,奥林匹亚的竞赛活动是最为重要的。但是,每个人又都是通过城邦成员的身份才得以成为泛希腊群体中的成员。我们不能简单地认为,只要成为某个城邦的公民就保证了这个人的希腊性。正如我们看到的,城邦对于希腊人参与泛希腊宗教仪式起到了中间桥梁的作用。”[45]

  因此,奥林匹亚节虽然具有泛希腊的特点,但这并不意味着以它为代表形成了超越于城邦之上的宗教体系。事实上,每一个参与节日的希腊人都会感受到自己身份的双重性,他既是一个希腊人,同时又是属于某一个城邦的希腊人。正如斯科特所说,“如果奥林匹亚被简单地概括为最受关注的‘希腊的’或‘泛希腊的’圣地,那么我们很可能忽略了更加复杂的现实情况。”[46]

  在公元前4世纪,情况发生了变化。随着马其顿对希腊的征服,希腊城邦不得不承认马其顿的领导地位。城邦独立的丧失,使整个希腊世界呈现出不同于以往的面貌。奥林匹亚仍然是一个有巨大影响力的宗教崇拜中心,赛会的举办并未中断,但希腊世界的变化也反映于其间。马其顿王腓力在登基之初就已表现出对奥林匹亚节的兴趣。他在公元前356年取得了赛马项目的胜利,之后又获得马车项目的胜利,而且他还把获胜马车的形象印制在马其顿的钱币上。[47]喀罗尼亚(Chaeroneia)战役之后,腓力在事实上征服了希腊。在控制了伊利斯之后,奥林匹亚也落入他的掌控之中。他开始在奥林匹亚修建一个环形神庙——腓力庙(Philippeion)。[48]这个神庙地处奥林匹亚入口旁边,位于人们前往阿尔提斯圣地的必经之路上。建筑以腓力王的名字命名,内部竖立着马其顿王室成员的雕像,反映出马其顿的王室要将自身融入希腊的万神殿——或至少也是英雄行列——的意图。腓力的继承人亚历山大并没在奥林匹亚留下显赫的建筑工程或供奉品,甚至有史料记载,他个人对亲自参加这个节日的竞技比赛毫无兴趣。[49]不过这并不妨碍他对奥林匹亚节这个泛希腊场合的利用。有关战争和胜利的消息都在那里发布,并被记录在案。公元前324年,他派尼肯特尔(Nikantor)赴奥林匹亚向众人宣布他的敕令,要求所有希腊城邦都召回放逐者,并且要希腊人承认他的神性。[50]到公元前4世纪末,出现在奥林匹亚的一个重要现象是奉献给个人的荣誉雕像大量增加,这些人包括王室成员、哲学家、历史学家等等。波萨尼阿斯提到了35尊这样的雕像,其中有的人不止一尊。[51]奥林匹亚成为个人表现其政治和社会地位的舞台,这也符合当时个人凭借强力或魅力施行统治或施加影响力的时代潮流。由此可见,自马其顿征服希腊起,奥林匹亚也开启了适应地中海世界崭新政治格局的过程。在这个新格局中,希腊城邦式的政治组织形式失去了主导性地位。到罗马时期,奥林匹亚节虽一直存在,甚至在哈德良(Publius Aelius Traianius Hadrianus)统治时代似乎一度出现了复兴之势,直至公元394年被罗马皇帝作为异教信仰彻底废止。但过去曾支撑奥林匹亚节的城邦框架已经分崩离析,奥林匹亚节不再与某个城邦的势力发展或城邦相互间的竞争相关,因此这个节日呈现出与过去希腊城邦时代截然不同的气质特征。

 

  

  综上所述,奥林匹亚节虽然是希腊各个城邦都可参加的宗教节日,但其运作仍遵循着城邦范围内的宗教仪式的运行模式。伊利斯城邦执掌着奥林匹亚节的管理权,并将对节日的管理纳入城邦事务之中,节日管理权的确立过程与伊利斯等周边城邦的兴起和发展历史关系密切。运动员参加奥林匹亚节的竞技比赛要以城邦为单位,希腊城邦也以多种方式参与这一宗教活动,城邦社会的竞争性特征在这一节日上有充分体现。此外,奥林匹亚节的泛希腊性质使其在希腊民族认同的建构和强化方面发挥了重要作用,但其泛希腊性与城邦框架背景并不矛盾。城邦保证了希腊人的“希腊性”,而泛希腊特征必然要以这种“希腊性”为前提条件。因此,以奥林匹亚节为代表的泛希腊节日实际上是希腊城邦制度的内在组成部分,而非超然于城邦体系之外的宗教节日。

  (本文发表于《世界历史》2013年第6期。)

  【作者:邢颖,中国社科院世界历史研究所助理研究员】

 

   [1] “奥林匹亚节”传统上译为“奥林匹亚赛会”或“奥林匹亚运动会”,对应的英文表达方式是Olympian Games或Olympic Games,可见传统译法与英文一致。该词的古希腊文原型是τ? ?λ?μπια,本身是复数形式,以表示在奥林匹亚举办的祭祀宙斯神的宗教节日。在笔者看来,传统上从英文对译而来的“赛会”或“运动会”只强调了庆典中的一部分祭神活动,有以偏概全之嫌,故本文采用了“奥林匹亚节”的新译法。

  [2] 修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》(Thucydidis Historiae, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis),牛津1900年版,5. 49记载了这一事件的详细过程。

  [3] 克里斯蒂娜·苏尔维努—因伍德:《什么是城邦宗教?》;《再论城邦宗教》(Christiane Sourvinou-Inwood, “What is Polis Religion?”; “Further Aspects of Polis Religion”),理查德·巴克斯顿主编:《牛津希腊宗教文集》(Richard Buxton, ed., Oxford Readings in Greek Relgion),牛津大学出版社2000年版,第13—37、38—55页。黄洋:《古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第6期,第90—98页。

  [4] 西蒙·高德希尔:《城市狄奥尼索斯节与城邦的意识形态》(Simon Goldhill, “The Great Dionysia and Civic Ideology”),《希腊研究杂志》(The Journal of Hellenic Studies)第107卷,1987年,第58—76页。同作者:《城邦意识形态与有关分歧的问题——再论埃斯库罗斯悲剧中的政治》(“Civic Ideology and the Problem of Difference: The Politics of Aeschylean Tragedy, Once again”),《希腊研究杂志》第120卷,2000年,第34—56页。W.R.康纳:《部落、节日与巡游——古风希腊时期的城邦仪式和政治操纵》(W. R. Connor, “Tribes, Festivals, and Processions: Civic Ceremonial and Political Manipulation in Archaic Greece”),理查德·巴克斯顿主编:《牛津希腊宗教文集》,第56—75页。

  [5] R.S.J.格兰德:《古风与古典时代雅典的宗教权利》(R.S.J. Garland, “Religious Authority in Archaic and Classical Athens”),《雅典不列颠学院年刊》(The Annual of the British School at Athens)第79卷,1984年,第75—78页。

  [6] 宰德曼、潘特尔:《古代希腊城邦中的宗教》(Zaidman and Pantel, Religion in the Ancient Greek City),剑桥大学出版社1992年版,第47—48页。克里斯蒂娜·苏尔维努—因伍德:《再论城邦宗教》,第38页。

  [7] 此处摒弃了传统的“泛雅典娜节”的译法,而译为“泛雅典人节”,其原因如下:首先,Panathenaia中的pan-指“泛……的”、“全体……的”,这里是指全体雅典人的节日;其次,根据普鲁塔克:《名人传记·忒修斯传》(Plutarch’s Lives, vol. I),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1914年版,24. 3,忒修斯在统一城邦后为其定名为雅典,并为全体阿提卡居民创办了Panathenaia。此处并没提到雅典娜女神,而是表明这个节日是全体雅典人的节日。波萨尼阿斯《希腊志》(Pausanias, Description of Greece),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1926年版,8. 2. 1的记载更为明确,这个节日早先被称为“雅典娜节”(Athenaia),是供奉雅典娜的节日,但在忒修斯时代改为“泛雅典人节”,因为是统一在一个城邦之下的所有雅典人共同设立了这个节日。有关从“雅典娜节”到“泛雅典人节”的变化过程,参见J.L.希尔:《城邦与泛雅典人节:雅典娜女神节日的历史和发展》(Shear, J. L., Polis and Panathenaia: the History and Development of Athena’s Festival),博士学位论文,宾夕法尼亚大学2001年,第61页。

  [8] 亚里士多德:《雅典政制》(Aristotelis Atheniensium Respublica, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis),牛津1920年版,54. 7—60. 1。

  [9] M.I.芬利、H.W.布莱克特:《奥林匹亚赛会:一千年的历史》(M. I. Finley, H.W. Pleket, The Olympic Games: the First Thousand Years),伦敦1976年版,第59页。

  [10] 波萨尼阿斯:《希腊志》,5. 9. 4。

  [11] 波萨尼阿斯:《希腊志》,6. 23. 1—7。

  [12] 波萨尼阿斯:《希腊志》,6. 22. 2—5。斯特拉波:《地理》(Strabo, Geography),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1917年版,8. 3. 30。

  [13] 色诺芬:《希腊史》(Xenophon, Hellenica),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1921年版,7. 4. 28—32。

  [14] 波萨尼阿斯:《希腊志》,6. 22. 3。

  [15] U.辛恩:《奥林匹亚:宗教崇拜、体育和古代节日》(Sinn, U., Olympia: Cult, Sport, and Ancient Festival),普林斯顿2000年版,第5页。

  [16] M.斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》(Scott, M., Delphi and Olympia: The Spatial Politics of Panhellenism in the Archaic and Classical Periods),剑桥大学出版社2010年版,第150—151,154—155页。

  [17] N.B.克劳瑟:《伊利斯和奥林匹亚——城邦、圣所与政治》(N. B. Crowther, “Elis and Olympia: City, Sanctuary and Politics”),大卫·菲利普、大卫·普理查德主编:《古希腊世界的体育运动和节日》(David Phillips and David Pritchard, eds., Sport and Festival in the Ancient Greek World),奥克维尔2003年版,第64页。R.梅格斯、D.路易斯主编:《公元前5世纪末以前希腊历史铭文选》(R. Meiggs, D. Lewis, eds., A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century B.C.),牛津大学出版社1969年版,第31—32页记载了伊利斯与赫莱阿(Heraea)的一份盟约。

  [18] 例如在公元前420年,雅典、阿尔哥斯、曼提尼亚和伊利斯签订了一份百年盟约。其中一项条约规定,刻有盟约条款的石碑要分别置于雅典的卫城、阿尔哥斯的阿戈拉和阿波罗神庙以及曼提尼亚的宙斯神庙和阿戈拉。修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,5. 47. 11。(1876年,在雅典卫城南坡出土了刻有此条约内容的石碑,西蒙·霍恩布洛尔:《修昔底德评注》(Simon Hornblower, A Commentary on Thucydides, vol III),牛津大学出版社2008年版,第109—112页记载了相关的详细信息。)

  [19] 邢颖:《试论古代奥林匹克运动会中的城邦关系与城邦贵族》,《世界历史》2010年第1期,第123—127页分析了这一事件。在该篇论文中,作者主要阐述了奥林匹亚节与希腊城邦两个具体方面的关系;而本文则进一步从希腊城邦框架的角度,分析了奥林匹亚节与整个城邦制度、城邦社会之间的关联,以期实现更加完整、深入的研究。

  [20] 弗朗索瓦·德·波利尼亚克:《宗教崇拜、领土与希腊城邦的兴起》(Fran?ois de Polignac, Cults, Territory, and the Origins of the Greek City-State),芝加哥和伦敦1995年版,第12页。

  [21] 波利尼亚克:《宗教崇拜、领土与希腊城邦的兴起》,第22页。

  [22] 宰德曼、潘特尔:《古代希腊城邦中的宗教》,第6页。

  [23] 修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,5. 50. 4;波萨尼阿斯:《希腊志》,6. 2. 2。

  [24] 希罗多德:《历史》(Herodoti Historiae, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis),牛津1927年版,1. 144。苏尔维努—因伍德:《什么是城邦宗教?》,第17页。

  [25] 普鲁塔克:《名人传记·梭伦传》(Plutarch’s Lives, vol. I),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1914年版,23. 3。

  [26] 柏拉图:《申辩篇》(Plato, Apology),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1914年版,36d。

  [27] 如波萨尼阿斯:《希腊志》,6. 14. 5-8中记载的克罗同的米洛(Milo of Croton)。他是公元前6世纪的著名拳击手,曾获得6次奥林匹亚节竞技比赛的胜利,

  [28] 如希罗多德所载的有关米尔提亚德斯(Miltiades)和客蒙(Cimon)的故事,希罗多德:《历史》,6.103。

  [29] 修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,6. 16. 2。

  [30] 斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第167页。

  [31] E.N.加德纳:《奥林匹亚:历史与物质遗存》(E. N. Gardiner, Olympia: Its Hisory & Remains),牛津大学出版社1925年版,第178页。斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第165页注释81。

  [32] 斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第167页。

  [33] 苏尔维努—因伍德:《什么是城邦宗教?》,第16页。

  [34] 罗宾·奥斯邦:《希腊的形成,公元前1200—479年》(Robin Osborne, Greece in the Making, 1200-479 B.C.),伦敦和纽约1996年版,第94页。C.摩根:《运动员与口谕——奥林匹亚和德尔斐在公元前8世纪的转变》(Morgan,C., Athletes and Oracles: The Transformation of Olympia and Delphi in the Eighth Century BC),剑桥大学出版社1990年版,第31页。

  供奉品的数量和质量在公元前8世纪大幅度提升。在分析其原因时,西方学者们不约而同地强调这是希腊社会结构性变化的结果:如奥斯邦、波利尼亚克都认为墓葬的随葬品减少而宗教圣地的供奉品增多是当时希腊社会平等化进程的表现。(奥斯邦:《希腊的形成,公元前1200—479年》,第84、88页;波利尼亚克:《宗教崇拜、领土与希腊城邦的兴起》,第14页。)摩根则更明确地指出这些贵重的供奉品是城邦兴起时期希腊贵族们为提升身份地位而做出的投入,将圣地这一时期的变化与希腊城邦的兴起建立关联。(摩根:《运动员与口谕——奥林匹亚和德尔菲在公元前8世纪的转变》,第234页。)而这些分析实际上都是对斯诺德格拉斯(Snodgrass)等学者建构的“结构性革命”之城邦兴起学说的证实与补充。对于这一学说,最近几年已有中国学者提出了不同的意见,从根本上质疑目前早期希腊历史研究的主导性框架,认为这样的学说割裂了历史本身的延续性,是西方主流价值观潜移默化地影响的结果。(黄洋:《迈锡尼文明、“黑暗时代”与希腊城邦的兴起》,《世界历史》2010年第3期,第32—41页;黄洋、晏绍祥:《希腊史研究入门》,第164—170页。)简单地用城邦兴起的需要来解读奥林匹亚等宗教圣地的兴起,这样的观点也受到一些西方学者的质疑。乔纳森·霍尔(Jonathan Hall)指出,许多宗教圣所的兴起并不是从公元前8世纪才开始的,许多地点早在黑暗时代就已出现影响广泛的宗教仪式活动。(乔纳森·霍尔:《古风时代希腊史》(Jonathan M. Hall, A History of the Archaic Greek World, ca. 1200-479 BCE),布莱克威尔出版社2007年版,第85页。)罗伯特·帕克(Robert Parker)也认为,宗教圣所兴起的背景不能仅仅解释为政治上的发展变化,经济、文化等方面的因素同样值得考虑,罗伯特·帕克:《雅典宗教:一项历史的考察》(Robert Parker, Athenian Religion: A History),牛津大学出版社1998年版,第23页。

  [35] 斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第169、191页。

  [36] 参加者的身份受到严格限制,其父母双方必须都是希腊的自由公民。据希罗多德记载,公元前490年,马其顿国王为了参加奥林匹亚节上的比赛也必须证明自己是阿尔哥斯英雄的后裔,以此拥有希腊人的身份。希罗多德:《历史》,5. 22;8. 137-139。

  [37] 邢颖:《奥利匹克赛会与古希腊的民族认同意识》,《中国社会科学院世界历史研究所学术文集》(第7辑),社会科学文献出版社2011年版,第88—103页。

  [38] 徐晓旭:《罗马统治时期希腊人的民族认同》,《历史研究》2006年第4期,第151页。

  [39] 大卫·梅兹:《希腊和罗马的体育运动:从公元前8世纪到公元3世纪运动员和体育事件辞典》(David Matz, Greek and Roman Sport: A Dictionary of Athletes and Events from the Eighth Century B.C. to the Third Century A.D.), 杰斐逊、北卡罗来纳和伦敦1991年版,第121-122页。奥斯温·默里:《早期希腊》(第二版),晏绍祥译,上海人民出版社2008年版,第155页。最近也有学者质疑奥林匹亚节创立的时间,有的学者甚至把这一时间推迟到公元前6世纪初。如果按照这一观点,那么古代文献所记录的奥林匹亚节初期的胜利者名单就很可能是后人臆造的。但目前上述观点在学界并没有被完全接受。参见斯蒂芬·霍金森:《一种竞赛文化?——古风和古典时代斯巴达社会的体育竞赛》(Stephen Hodkinson, “An agonistic culture? Athletic competition in archaic and classical Spartan Society”),斯蒂芬·霍金森、安通·鲍威尔主编:《斯巴达:新视角》(Stephen Hodkinson, Anton Powell, eds., Sparta: New Perspective),伦敦1999年版,第161页。

  [40] 斯科特:《德尔菲和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第170页。

  [41] 斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第203页。

  [42] 伊索格拉底:《庆会词》(Isocrates, Panygiricus),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1928年版,43。

  [43] 伊索格拉底写作《庆会词》的目的是希望斯巴达和雅典结束敌意,共同领导希腊人对付波斯。

  [44] 修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,3. 8—14。

  [45] 苏尔维努—因伍德:《什么是城邦宗教?》,第17—18页。

  [46] 斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第217页。

  [47] 普鲁塔克:《名人传记·亚历山大传》(Plutarch’s Lives, vol VII),洛布古典丛书,哈佛大学出版社1919年版,4。加德纳:《奥林匹亚:历史与物质遗存》,第129页。

  [48] 根据加德纳:《奥林匹亚:历史与物质遗存》,第135页中的叙述,虽然有学者认为这个神庙是腓力死后亚历山大开始修建的。但大多数学者认为它的修建开始于腓力统治时期,完成于亚历山大时期。

  [49] 普鲁塔克:《名人传记·亚历山大传》,4记载,曾有同伴问亚历山大是否愿意参加奥林匹亚节的跑步比赛,结果亚历山大回答说如果有其他君王和他同场竞技,他还愿意去试一下。如果是和那些运动员一起比试,他没有兴趣。

  [50] 加德纳:《奥林匹亚:历史与物质遗存》,第130页。

  [51] 波萨尼阿斯:《希腊志》,6. 2。斯科特:《德尔斐和奥林匹亚——古风和古典时代泛希腊主义的空间政治》,第213—214页。