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English Russian 关于我们 2011年12月26日 星期日
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宋丽萍:印度教特性运动的政治文化解读

(宋丽萍:中国社会科学院世界历史研究所副研究员 来源:《南亚研究》2019年第4期)

论文摘要:自20世纪20年代萨瓦尔卡首次提出印度教特性概念,印度教特性运动经历了种族民族主义、整体人本主义、极端教派主义、经济和文化民族主义四个发展阶段。从印度教特性运动演变的过程来看,它既不是保守的要求回到过去的原教旨主义,也不是倡导宗教改革和进步的新教主义,印度教特性概念是一个社会政治概念。如何抛弃狭隘的教派主义观点,降低各种类型民族主义意识形态在政治和社会领域的影响是其印度教特性运动未来发展面临的主要挑战。 

关键词:印度教特性 整体人本主义 宗教民族主义 文化民族主义 

    

  印度教特性(Hindutva)可以译做印度教性,或者印度性,或者印度教民族主义。该概念引起学术界的关注要归因于印度人民党在政治上迅速崛起随着印度教民族主义在政治上影响力的提高,印度教特性概念也成为学术关注的焦点。根据研究视角的不同,可以学术研究划分为两个派别,一派属于西化派,即认为印度教特性是世俗主义的对立面。依据对印度教民族主义作用认识的不同,这一派又可以分为教派主义、原教旨主义和法西斯主义。另一派则属于本土文化派,他们认为印度教特性是印度文化传统的一部分虽然他们对印度教特性中的破坏性的一面持保留态度,但对印度教特性有可能形成以印度教文化为基础的新的民族认同持部分赞同的态度。笔者认为印度教特性概念的印度教含义远远低于社会政治内容是一种以印度教宗教和文化认同为基础的政治意识形态不能单纯从宗教民族主义和世俗主义二元对立的观点考察印度教特性概念。为了更好地理解印度教特性概念,避免因脱离历史环境而使概念空洞化,本文从印度教特性运动发展的四个阶段探讨该运动的属性。 

    

  种族民族主义阶段 

  萨瓦尔卡(V.D.Savarkar)提出印度教特性的概念是为20世纪初教派冲突中的印度教徒集团提供理论支持。20世纪20年代教派冲突加剧印度教教派主义集团对印度教特性概念解读也与民族主义思潮结合,吸收了民族主义的排斥特性,抛弃了传统印度教的宽容特性,在言辞上更加激进萨瓦尔卡在1923年所著《印度教特性》一书最早提出印度教特性的概念并阐释其含义。在书中,萨瓦尔卡提出印度教特性不是一个词汇,而是一个历史过程。有些人将印度教特性所代表的历史过程曲解为只是印度人们精神的历史或者宗教的历史,实际上,印度教特性所代表的历史过程是完整的历史萨瓦尔卡这样的提法目的在于将印度教特性与印度教进行区分,印度教代表的是宗教认同,而印度教特性则代表印度民族国家认同。在萨瓦尔卡看来,印度教是印度教特性的衍生物,是印度教特性的一部分。当我们尝试深入了解印度教特性内涵时我们不是首要——当然也不是主要——关注任何特定的神学或者宗教教义或者信仰。……印度教特性包括我们印度种族自存在以来所有的思想和行为。也就是说,萨瓦尔卡印度教特性概念与种族联系一起。在萨瓦尔卡看来,印度教特性有三个方面的构成要素,即地缘、血缘和吠陀文明。那些热爱从印度河到海洋之间这片土地的人,这片土地故乡,承认继承自古以来在七河流域这片土地上生存发展的种族血脉的人,不论是自然继承还是后来适应改变的结果可以被认定为拥有印度教特性两个最基本的前提条件。印度教徒不限于印度公民,要解释背后的原因自然需要了解印度教徒的第二个本质构成要素,即印度教徒不仅仅印度公民,将印度教徒连接在一起的纽带不仅包括共同祖国的爱,也包括共同的血缘。……所有的印度教徒都承认他们的血脉里流淌着伟大种族的血液,而这一血脉继承自吠陀祖先萨瓦尔卡地理和种族两个要素的界定将印度本土的佛教徒、耆那教徒、锡克教徒和印度教各教派都囊括在印度教大家庭中,体现了萨瓦尔卡力图扩大印度教集团范围的意图。第三个构成要件即认同吠陀文明则将基督教徒和穆斯林排除在印度教特性范畴之外。对于那些改信伊斯兰教和基督教的印度教徒是否可以算作印度教特性概念的一部分,萨瓦尔卡的回答是否定的。认为这些圣地在国外的人,其忠诚也是分裂的,“不具备完整的印度教文明认同,他们属于或者感觉自己属于不同于印度教的文化模式。”萨瓦尔卡地理、血缘和文明三个构成要素通过层层排除的方式,将起源于印度本土的佛教、耆那教、锡克教纳入到印度教特性的概念范畴之内,而通过文明认同将穆斯林和基督教徒排除在印度民族范畴之外。 

  萨瓦尔卡的阐述来看他的印度教特性概念是民族-种族和文化的综合体。虽然他本人极力否定印度教特性概念与印度教的关联,但实际上通过民族、种族和文化三位一体的概念解读实现印度教特性与印度教的捆绑,伊斯兰教集团和基督教徒集团则被排除在外,从而使印度民族的概念与印度教民族划上了等号。 

  20世纪30年代,国民志愿团领导人高瓦克(Madhav Sadashiv Golwalkar)发展了印度教特性概念。他的印度教特性概念强调印度教作为民族的文化含义和历史发展连续性。1939年,他发表了《我们或我们的民族性的界定》(We or Our Nationhood Defined)一书。高瓦克认为自近代以来的民族概念破坏了民族意识的形成过程,以民族的名义实际上是在解构民族性,这种行为已经达到顶点,印度人几乎忘记民族是什么。在书中,他频繁使用Hindu”一词来代表印度民族,反对使用“Indian”,认为这是西方人强加的民族概念,混淆了印度真正的民族性,从而导致敌我界限模糊,破坏了印度民族自性。他认为民族是一个复合概念,是某些思想体系融合而成的整体,民族概念展示了其组成体系的不可分割的内在统一性。高瓦克认为民族由五个要素构成,即地理、种族、宗教、文化和语言要素。“在印度教徒的国家——印度斯坦的土地上居住的应该是印度教民族——需要满足现代世界科学地界定民族概念的所有五个基本构成要素。”住在印度的外国人只有两条路可供选择,或者并入印度教种族,接受它的文化,或者在印度教种族的支配下生活。他也可以选择离开印度。高瓦克特别强调力量的培养,认为民族的理想状态只能在增强力量、体能和培养精神的基础上实现。“最重要的是不可战胜的身体力量,保持身体强壮是必须的,身体强健可以避免被征服、被奴役。因此,每个人都要有健壮而健康的体魄。高瓦克的印度教特性概念比萨瓦尔卡的概念更加严格而狭隘,更加强调种族,提出“种族是民族的主体,如果种族灭亡,民族也将随之灭亡。”强调印度教是印度民族自性的唯一组成部分,强调力量建设民族精神的培养,带有很强种族暴力主义色彩。 

  从总体上说无论是萨瓦尔卡,还是高瓦克印度教特性概念都强调与种族内在联系与一致性强调印度民族就是印度教民族,穆斯林和基督教集团降为二等公民,他们或者接受印度文明成为印度公民,或者离开印度。这种看法显然不符合印度历史发展的实际情况。萨瓦尔卡对印度历史发展的四阶段说将雅利安人移居印度之前的印度河流域文明阶段,以及近代以前伊斯兰教建立的德里苏丹国和莫卧尔王朝排除在印度历史发展范畴之外。萨瓦尔卡所指称的印度教徒集团包含了佛教、耆那教和锡克教,其实,三者都是反抗印度教不平等的种姓制度的产物。锡克教还吸收了伊斯兰教的平等观念。萨瓦尔卡勉强将佛教、耆那教、锡克教拉进印度教大家庭中,抹杀了这些宗教的独立特性。就印度教自身而言,也吸收了伊斯兰教的某些内容。如12世纪以后,在印度教内部兴起的帕克蒂运动,就吸收了伊斯兰教的某些思想。而且,伊斯兰教进入印度后,也打上了印度社会的某些特征。这些都是不容忽视的历史事实。以宗教和种族为基础,将伊斯兰文明作为异质文明排除在印度文明史发展范畴之外,其他少数宗教归入印度教集团,体现了印度教特性集团的大民族主义思想。从社会变迁的角度来看,印度教特性运动代表的是落后的社会思潮。在伊斯兰教教派主义的刺激下,印度教特性运动没有继承传统印度教的包容精神,反而走向狭隘。以世俗主义和伊斯兰教教派主义为斗争对象,掩盖印度教内部的弊端,因循守旧,对印度教的发展乃至近代印度社会的发展起到阻碍的作用。 

  印度教特性概念的提出和发展与当时的历史背景密切相关19世纪末,穆斯林启蒙运动中的极端派脱离印度民族主义主流,转而强调穆斯林的集团利益,提出“两个民族”说,否认国大党是民族利益的代表者,强调保护穆斯林利益只能依靠英国统治者。面对穆斯林启蒙运动的转向,英国殖民者的“分而治之”政策,以及日趋加剧的教派冲突,身为印度教大会领导人的萨瓦尔卡以印度教徒代言人的身份,提出印度教特性的概念,对抗穆斯林教派主义,维护印度教徒的集团利益。20世纪30年代末40年代初,高瓦克提出印度教特性概念的时候,穆斯林分离主义运动的发展已经成熟,1940年拉合尔决议中提出建立独立的巴基斯坦国,意味着印度教徒和穆斯林的冲突已经白热化,双方关系缓和的可能性几乎为零。在这种情况下,高瓦克的概念直指穆斯林和基督教徒等社会集团,强调印度教内部的团结和力量的培养,以对抗穆斯林集团。这也是萨瓦尔卡和高瓦克对印度教特性概念强调重点变化的原因。萨瓦尔卡强调印度教民族的地缘、血缘和吠陀文明三个要素,力图将更多的宗教和改变宗教信仰的人拉回到印度教大家庭中。而高瓦克则走向文化和精神的培养,更加强调印度教徒的封闭性与纯粹性,强调印度教民族与伊斯兰民族之间的差异,强调种族主义因素,排斥伊斯兰教和基督教等外来异族,这些都与当时的社会和政治斗争形势密切相关。由此可见,印度教特性虽然与宗教相关,但印度教特性运动却是政治社会斗争的产物。 

    

  整体人本主义阶段 

  印度次大陆分裂后,巴基斯坦成为独立的穆斯林国家,印度民族主义斗争焦点也随之转变为世俗民族主义印度教民族主义的冲突随着主要矛盾的转换,印度教特性运动也进行了相应调整,更加强调印度教特性运动中不同于世俗主义的印度本土发展特征,这就是整体人本主义,它新时期印度教特性运动发展的政治指导原则。 

  整体人本主义哲学的倡导者和建立者是人民同盟的总书记乌帕德亚雅(Deendayal Upadhyaya)。他于1937年加入国民志愿团,1952年加入人民同盟并担任总书记一职,1967年被任命为人民同盟的主席。以在国民志愿团杂志上发表的政治哲学文章为基础,他在孟买举行了四场演讲,演讲稿就成为阐述整体人本主义哲学的权威版本。 

  整体人本主义的认识论基础是印度文化的整体性。“印度文化的首要特征是把生活看成一个整体”,和谐与统一才是社会发展的根本。社会多样性与文化的整体性和统一性并不矛盾,“多样性仅仅是内在统一性的表达”,多样性中的统一和统一中的多样性是印度文化的核心。这一表述体现了印度教吠檀多不二论哲学梵我合一的思想。 

  在方法论上,整体人本主义也强调整体解决方法。乌帕德亚雅驳斥二元对立的观点,认为矛盾冲突并不是推动事物发展的动因,“冲突不是文化进步的象征,相反却是文化衰退的体现”。印度发展中存在的问题在于过度强调西方发展道路的普适性,过多模仿西方的发展模式,看不到西方模式的历史局限性。“非常奇怪的是,那些想要通过抛弃旧传统改造社会的人却落入某些外国过时传统的陷阱中。”在乌帕德亚雅看来,印度政府抛弃了古代文化遗产,使用西方二元对立的矛盾冲突理论解决印度社会面临的问题,头疼医头,脚痛医脚,没有全方位解决问题,是导致印度发展道路出现问题的主要原因。解决之道在于坚持印度的根基。“就永恒的原则和真理而言,我们必须吸收全人类的知识和成果。在这些知识和成果中,起源于我们国家的应该搞清楚,与时俱进;来自于其他国家的知识和成果必须让他们落地生根。”也就是说,所有问题必须以印度自己的方式,即以整体性的方法予以解决。 

  乌帕德亚雅整体性方法解决问题的关键是达摩他认为达摩是自然之法。爱、贪婪和愤怒等都是人的自然属性,自然属性之间既融洽共处,也有矛盾冲突,但在达摩的调整和规范作用之下,自然属性之间能够克服矛盾冲突,实现融洽共处。例如,愤怒会破坏和谐的生活。所以,对于愤怒的情绪,人类必须进行控制。这时达摩就会以控制万物运行自然法则的身份干预愤怒所造成的破坏,以控制之法实现生活的和谐。也就是说达摩以控制万物运行自然法则的身份引导人们追求整体生活,实现人的幸福。人生幸福是指肉体、精神、智能和灵魂四个方面互相协调的和谐一致。四者不可分割,分别对应人生目标中的达摩、利、欲和解脱。解脱意味着在精神上彻底解放个人,达到灵魂与神的结合,摆脱轮回,实现永恒的幸福。由此可见,乌帕德亚雅将人为构建的社会公共规范假以自然之法之名是为了与印度传统思想体系保持一致,传统印度教思想认同精神在实现人生最终解脱中的重要性,理智意志无法体现人的本性,只有摆脱世俗生活的精神层面的体会才能实现自由与解脱。 

  在阐述印度文化整体性特征的基础上,乌帕德亚雅提出政治经济发展的印度道路。政治上强调道德政治和分权化,经济上则要求推行司瓦德西发展模式。他指出资本主义和社会主义制度忽视了人的整体性以及人类社会与自然之间的和谐,造成很多问题,威胁到人类经济活动和文明的生存。印度经济发展模式应该以人为中心,“我们的目标是人、人的整体进步和快乐。”这就意味着要打破西方发展模式无限制扩大消费的发展理念,以整体性观点作为现代工业发展的指导原则,严格限制现代大机器工业发展。用一句话来概括,经济发展应实现物质和精神平衡的理念。 

  总体来说,整体人本主义思想体系是以整体的方式,在印度传统文化价值观念的基础上建立现代政治制度,促进经济发展和社会和谐。为了实现印度式的整体发展,政府需要纠正盲目模仿西方发展模式的倾向,这样“人类也能够重新恢复他失去的位置,实现自己的生活目标”。在乌帕德亚雅看来,只有达摩才能维护整体性特征。因此,只有遵守达摩,才能使每个人都能各尽其职,各守其责,避免冲突,实现社会的和谐与统一。这不但是解决印度问题的根本,也是实现世界发展和进步的根本。 

  整体人本主义思想体系的提出旨在以印度本土发展道路对抗国大党的西方发展道路。在论述整体人本主义思想时,乌帕德亚雅过多强调印度本土文化的优越性,对世界其他文化体系批判大于吸收,这样的态度影响了对现实政治经济问题的分析及解决。在论述传统文化时他又片面强调吠陀文化为印度文明的源头,从而将吠陀文明之前的印度河流域文明以及伊斯兰文明排除在印度民族文化之外。实际上,无论是印度教民族主义,还是教派主义都将理论探讨的重点集中于民族、国家、仇外主义等概念上,这些概念从来不是印度教和印度传统文明的组成部分,印度文明强调的是多元统一。因此,这些探讨无论在神学、认识论,还是哲学上都无法实现对印度教传统的现代突破。从这个意义上说,整体人本主义并不是以印度教传统文化为起点,根据历史环境的变化探索印度文明的出路和提升印度文明,而是以现实政治的需要,以印度教传统文化包装教派主义意识形态和教派民族主义政党的政治主张。 

  整体人本主义是适应政治发展需要而提出的思想体系。20世纪60年代,国大党垄断联邦和邦政权的局面在改变,反对党和地方政党在国大党的衰落中看到了打破国大党主义,登顶地方政治甚至联邦政治的机会。而且,国大党独立后20年的统治并没有带来预期的发展成果,社会不满情绪在积累。印度教特性运动的倡导者认识到印度教教派主义鼓动的社会动员效果不及提出新的政治经济发展主张。在阐述整体人本主义思想体系时,乌帕德亚雅不遗余力地批判资本主义制度和社会主义制度,批判西方经验,其实是直接针对国大党发展模式的批判。在批判的同时,乌帕德亚雅不断申明印度文明的优点和长处,强调司瓦德西和本土工业的发展,强调道德政治和分权化。这些是针对国大党发展模式的缺陷而提出的富有建设意义的修正,而且这些主张与圣雄甘地的思想体系更为接近,这就为印度教民族主义运动开发本土传统资源提供了有利条件。20世纪70年代中期,人民同盟能够与甘地式领导人纳拉扬Jaya Prakash Narayan)合作,参与德赛Morarji Desai领导的人民党政府都得益于此。 

  从社会发展的角度来看,整体人本主义以印度教哲学和伦理价值规范体系为基础,有深厚的社会根基。在20世纪80年代印度经济发展状况不尽如人意,旁遮普、克什米尔的分离主义运动以及其他地方主义运动向联邦政治挑战,国家整合面临严重威胁,国际上民族主义思潮回归的背景下,印度教教派主义成为社会分化背景下印度教特性运动社会政治动员的重点,整体人本主义思想也满足不了日益极端化的政治氛围的需求。因为整体人本主义虽然主张印度教教派主义,但在言辞表达上相对温和,没有将矛头直接指向穆斯林,没有使用教派主义等敏感词汇。于是,同盟家族推出印度教教派主义色彩更为鲜明的印度教特性作为新的思想武器,整体人本主义在政治动员中的作用下降。虽然遭到冷遇,但并不意味着整体人本主义在印度教特性运动中重要性的降低。对同盟家族而言,整体人本主义对印度传统文化的解释存在可左可右的变通空间,而这正是政治动员工具最重要的属性,这也是整体人本主义一直被奉为印度人民党基本政治哲学的原因所在。 

    

  极端教派主义阶段 

  20世纪80年代中后期,种姓冲突和教派对立是政治发展的两大主要矛盾。这两大矛盾也促使印度教特性运动从整体人本主义发展阶段进入到极端教派主义发展阶段。这一阶段的印度教特性运动聚焦于统一和差异两个方面。统一是教派主义动员的主要目的,差异则起到为统一服务的辅助性作用,以差异促进统一和团结。也就是说,此时表列种姓改宗伊斯兰教和基督教的增多、锡克教要求独立和自治的运动以及沙·巴诺(Shah Bano)事件在个人法问题上的矛盾都显示了印度教的脆弱,印度教特性运动主要围绕克服印度教的分裂而开展活动。 

  种姓分化是印度教特性意识形态统一印度教徒面临的最大困扰。对他们来说,低等种姓和落后种姓人口数量占优,但对印度教特性意识形态却保持若即若离的态度。随着社会和政治分化,它们有了自己独立的政治代表,提出独立的政治主张。例如,坎希·拉姆(Kanshi Ram)建立的多数人党成为表列种姓的政治代言人。他们呼吁低等种姓联合起来,打破高等种姓的政治垄断和经济文化上的剥削压迫。该党在20世纪90年代发展势头强劲,1989年大选获得2.07%的选票,1996年增加到3.64%,1998年增加到4.7%。它在地方政治中的表现也很显眼,曾多次在北方邦执政。除了表列种姓,其他落后阶级也在政治和文化教育领域主张权利,发起对高等种姓的挑战。1990年,辛格领导的国民阵线政府决定实施曼达尔报告,为曼达尔委员会认定的社会和教育落后集团在行政部门和国营企业保留27%的份额。此令一出,立即引发高等种姓的抗议,并引发冲突,导致多人死亡。最高法院被迫延缓执行曼达尔报告,但各地的冲突一直持续到辛格政府下台。曼达尔报告虽然针对落后阶级,但落后阶级名单与首陀罗种姓重合度很高,所以习惯上将曼达尔报告引发的冲突称为高等种姓和低等种姓之间的斗争。这场冲突涉及面广,种姓营垒分明,对印度教特性运动是一个警示信号。以种姓为标准的社会和政治分化是印度教特性运动面临的新挑战,打破种姓分化对印度教团结的影响,统一历史上为种姓断裂所区隔的印度教集团,将其打造成真正的社会政治力量成为印度教特性运动的首要任务。 

  为了达成统一印度教集团的目的,印度教特性运动一方面蛊惑低等种姓民众,称历史上印度教因为教派主张的差异以及社会结构上的封闭而在伊斯兰教进入印度时表现得异常脆弱,现在印度教徒一定要展示集团的力量,传达印度教文明的自信与强大。另一方面,则以制造印度教与伊斯兰教对立的方式开发印度教徒的宗教感情。这样,20世纪80年代中后期,印度教特性运动转向大众化的极端教派主义阶段。 

  制造“他者”战略中,位于北方邦的阿约迪亚清真寺作为伊斯兰王朝压迫印度教徒的象征而成为印度教教派主义动员的标志性建筑。“从宗教的角度来说,米尔·巴奇Mir Baqi奉命在阿约迪亚建造的清真寺没有任何意义。它纯粹只是作为象征而存在,不是宗教虔诚或者宗教信仰的象征,而是征服者的象征。因此,阿约迪亚清真寺不只妨碍印度教徒在罗摩出生地进行宗教礼拜活动,而且是印度教国家从属地位的象征。印度教特性运动选择阿约迪亚清真寺是社会媒体和政治环境共同作用的结果。1987年,印度国家电视台播放由拉玛南德·萨格尔(Ramanand Sagar)执导、根据两大史诗改编的大型神话系列剧《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》。通常来说,根据史诗改编电视剧本是大众文化的一部分,但在当时表列种姓改信伊斯兰教以及穆斯林中东输出劳动力增加所引发的宗教对抗气氛日趋浓重的情况下,这部反映了北印度对两大史诗解读的电视剧版本客观上将大众文化和传统宗教文化与印度教民族主义意识形态结合起来了。电视剧所表现的历史知识和文化内涵作为象征符号参与到民族身份建构的话语体系中,影响到现实中公民身份归属的认定。利用《罗摩衍那》所展示的古代理想君王和统治文化,通过媒体对大众文化的影响和塑造,印度教民族主义者制造了以阿约迪亚清真寺为中心的罗摩故事新版本。在新版本中,罗摩庙是印度教文明和古代美好生活的代表,象征着印度教遭受剥削与奴役的受难者的身份,而穆斯林集团则化身恶魔罗波那,是伊斯兰教征服印度,大肆破坏印度教神庙的异质因素。中世纪的穆斯林统治打断了辉煌的印度文明发展进程,印度历史从此进入停滞的没落黑暗时段。整个中世纪史就是伊斯兰教压迫剥削印度教的历史。穆斯林统治者在政治上排斥非穆斯林,在经济上剥削异教徒,最致命的是宗教上的压制和强制同化政策,“挖开清真寺,你们会发现每个清真寺下面都有一座印度教寺庙。”穆斯林集团的观点则与印度教徒针锋相对。对他们来说,巴布里清真寺是穆斯林强势地位的象征。伊斯兰王朝在印度的统治既是值得穆斯林骄傲和自信的源泉,也是表明他们印度民族身份的重要历史证据。他们认为阿约迪亚是否存在罗摩庙仍是历史的谜团。一个真实存在的清真寺与印度教徒和殖民者的文献虚构出来的罗摩庙相对,在他们看来只是印度教徒排斥穆斯林集团的借口,是不能接受的。印度部分历史学家的研究在某种程度上支持了穆斯林集团的看法。他们通过大量的文献研究证明公元前8世纪阿约迪亚的生活状态与蚁垤书中描述的城镇布局有较大差异。而且,清真寺两边的波斯铭文只能说明米尔·巴奇建立了清真寺,但并没有提到清真寺是在罗摩庙的原址上建立的。实际上,印度教特性运动并不在乎阿约迪亚清真寺是否在罗摩庙的原址上建立的。阿约迪亚清真寺运动追求的目标并不是宗教,而是在20世纪80年代末特定的社会历史发展环境中,以原始的宗教联系和宗教感情作为追求政治权力的工具,是印度教特性政治进程的一部分。 

  围绕阿约迪亚寺庙之争所开展的宗教仪式和活动成功地帮助同盟家族将神话传说和信仰融入到历史事实,从而使印度教徒在这次运动中拧成一股绳。为了将印度教特性运动推向全国,扩大印度教特性运动的影响和覆盖范围,同盟家族旗下的世界印度教大会开始在全国范围内推广“圣”砖传递活动。根据马哈拉施特拉邦奥兰加巴德(Aurangabad)派坦镇(Paithan)世界印度教大会成员的陈述,奥兰加巴德的世界印度教大会成员先将造好的砖头运送到城镇。城镇的工作人员再用吉普车将砖头分送到下属的村庄,每个村子大概可以分到10-15块砖头。砖头分配完成后,由村里的头人、警察总长或者德高望重的长者主持礼拜仪式。礼拜仪式先用姜黄粉涂抹砖头,然后用鲜花装饰,同时烧香以增强“圣”砖传递活动的神圣性。经过神圣仪式处理过的砖头在村中巡游,期间会举行一次或者两次演讲,经过巡礼之后的“圣”砖又会被运回到奥兰加巴德,最后经由铁路运送到阿约迪亚。通过圣砖传递活动,增加建庙活动的神圣感和庄严感。同时,也培养建庙运动在每个印度教徒心中的使命感,增强印度教徒的认同感。 

  在同盟家族开展建庙准备工作的同时,印度人民党主席阿德瓦尼开始建庙的政治动员。1990年,阿德瓦尼乘坐被装饰成罗摩战车形象的丰田汽车,手持战斧,从古吉拉特索姆纳特Somnatha)出发,开启穿越印度西部和北部的“战车游行”。索姆纳特作为起点是有其象征意义的。这里也曾经建有印度教神庙,伊斯兰教统治者破坏印度独立后,在萨达尔·瓦拉巴伊·帕特尔(Sardar Vallabhbhai Patel的主持下重建这也是阿约迪亚清真寺动员达成的目标。在战车游行中,阿德瓦尼俨然罗摩王子的化身,驾驶战车开启征服恶魔罗波那之旅。车内的扬声器不断播放来自两大史诗的音乐以及激进的印度教口号,号召在阿约迪亚建立罗摩庙。他们每到一处,群众的反应十分热烈,妇女带着椰子,熏香的棍子,以传统的方式,敬拜动力战车。年轻人用弓、箭、剑和三叉戟,将自己武装起来,迎接战车。印度教圣人则用印度教传统的方式为阿德瓦尼和随行人员送上祝福。战车途经之地往往引发宗教狂热,流血冲突不断。在教派主义情绪不断高涨的情况下,1992年12月6日,几十万狂热的印度教徒手持锄头、铁棍,强行闯入并捣毁清真寺,伴随而来的是全国规模的教派冲突。 

  在阿约迪亚寺庙之争中,同盟家族能够动员如此规模的印度教徒参加建庙行动,证明了宗教仪式和宗教感情在克服种姓差异、营造统一认同中的强大功能。在宗教道德外衣的掩盖下,宗教暴力可以合法化为神圣的正义行为,从而成为颇具杀伤力的政治武器。同盟家族又“以找回失去的身份认同,重振民族雄风”的口号将阿约迪亚建庙运动与印度民族文化复兴与民族精神的振兴、民族认同、国家主权联系起来,塑造了以传统文化建构现代民族国家的政治形象,体现了印度教特性运动既有挑动印度教徒宗教情绪,唤起民众对古代社会和谐完美的向往的一面,又有利用印度文明和理想政治的标准影射国大党沉迷西方发展模式,压制本土文明,与穆斯林异族同流合污的政治投机分子和失败者的角色。通过建庙动员,印度教特性运动将统一与差异战略发挥到极致。 

  可以说,印度教特性运动进入激进的教派主义发展阶段是印度政治社会环境变化的自然结果。首先,20世纪80年代,世俗主义与教派主义在政治、法律、社会等领域有平分秋色的意思。尼赫鲁执政时期,在世俗主义与教派主义力量的实力对比中,世俗主义力量占绝对优势,教派主义力量甚至被称为“政治上的不可接触者”。但随着国大党政治实力的衰退,反对党和地方政党实力的增强,教派主义、种姓主义和地方主义等思想体系开始向国大党的世俗主义思想体系提出挑战。同盟家族也加入反对党阵营,指责国大党的世俗主义是伪世俗主义,是安抚少数派,建立选民库的工具。他们强调印度有自己的世俗主义概念,印度世俗主义并不意味着反对宗教,更不能排斥印度的历史和文化遗产,印度的世俗主义意味着平等对待所有的宗教。两种思想在政治、法律与社会领域也出现交锋,而且最后的结果都以世俗主义的软弱、教派主义的强势进攻而收尾。例如,1985年的沙·巴诺事件,·甘地政府通过了《穆斯林妇女离婚法案》穆斯林极端力量妥协收场这样的结果迎合了教派主义的主张。又如,旁遮普的锡克教运动,英·甘地扶植的宗教极端分子提出建立独立的锡克国家的口号。再如,《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》系列剧的播放和巴布里清真寺的重新开放都可以看到教派主义力量在这场角力中的胜利者姿态。国大党世俗主义形象遭到破坏,现在缺乏强有力的意识形态框架来统合印度民众。此时,各种思想主张又重新站到了同一起跑线上,民众对意识形态的选择也保持开放的心态。其次,20世纪80年代初,印度国家整合也面临地方分裂力量的冲击。旁遮普的锡克教运动、东北阿萨姆反对外来移民的本地人运动、克什米尔的暴力反抗斗争,还有各地日益壮大的地方自治运动,导致认同危机和文化理念上的混乱。这对民众的心理产生了很大的冲击。国大党作为民族国家建设领导者的角色遭到质疑,印度教民族主义思想因为与本土文化的联系反而成为民众祈望理想政治的寄托对象。 

  政治社会形势的变化为印度教特性意识形态的传播提供了政治空间和社会空间,同盟家族统一与差异的动员战略也在一定程度上改变了公共政治文化的内容,使其偏向宗教认同。这也得益于同盟家族社会组织长期锲而不舍的社会文化建设工程。自1925年建立以来,国民志愿团为首的同盟家族多年来倾注心血开展了一场静悄悄的文化改造工程。他们将年轻人的体力训练与教育课程结合起来,通过学校教育、传统仪式符号的开发、公共媒体,以及社会福利工程的方式实现印度教意识形态的文化霸权。这样,印度教特性意识形态不仅仅代表政治人物或者宗教人物的领导权和利益,而且渗透进了广大民众的自由意识之中,被作为常识和现实而被广泛接受。 

  1992年毁寺事件后,印度人民党的印度教特性概念又发生变化,从强调教派主义转向文化民族主义内涵,鼓动爱国主义情绪成为主流。也就是说,随着世俗主义和教派主义理念力量对比的变化,印度教特性概念的阐释也进入新的时期,由破转向立。印度教特性概念中的教派主义的内容更加虚化,即印度教徒和穆斯林的教派对立不再是印度教特性运动动员的重点。现在的重点转向强调大国战略和印度教文明的复兴,以印度民族主义保持印度教特性运动的活力。 

    

  经济民族主义和文化民族主义阶段 

  1992年阿约迪亚清真寺被毁给印度教特性运动留下的教训是如果只关注破坏性的政治动员,而没有系统的建设性纲领为支撑,运动继续向前推进将面临重重困难。此时,印度的经济和政治形势发生很大的变化。进入20世纪90年代,因外汇储备危机,印度被迫实行以自由化、市场化、全球化和私有化为核心的经济改革政策。经济发展进入快车道,打破了社会变迁的正常节奏,快节奏的社会变迁导致社会问题增加,尤其是社会中下层受到的影响较大,中左力量对国大党的经济改革政策提出激烈的批评。印度教特性运动此时也面临发展瓶颈,教派骚乱带来的负面效应影响政治一翼的发展,他们需要新的切入点。国大党经济改革政策和效果的时间差所引发的不满情绪为印度教特性运动从教派主义鼓动转向经济文化民族主义提供了机会。印度教特性运动的转变体现在经济上的司瓦德西发展模式和政治上的文化民族主义。 

  司瓦德西是独立运动期间与司瓦拉吉同时提出的概念,意为自产,使用国货。印度教特性运动对司瓦德西思想的阐释主要集中在1992年印度人民党提出的题为《经济发展的人本主义道路:选择司瓦德西》(Humanistic Approach to Economic Development: A Swadeshi Alternative)的经济政策声明。在政策声明中,印度人民党是这样概括总结司瓦德西思想的:“对印度人民党而言,司瓦拉吉和司瓦德西是紧密相联、不可分割的整体,没有实现司瓦拉吉,就不可能存在司瓦德西。……印度发展的主要动力来源于国内资本,印度精明强干的企业家和勤劳的农民、工人。外国资本作用有限,虽然在特定阶段,为了特定目标,外资可能发挥关键性的作用。这就是为什么除了还没有得到充分发展的高科技领域外,印度人民党反对外国资本和跨国公司无限制进入的原因。印度经济发展必须走自由化、工业化和现代化的道路,但必须以印度自己的方式。我们必须竭尽全力,支持国际知名的科学家和技术专家开展研发工作。印度应该以自己的方式光耀自己。我们需要开发自己的模式——借鉴国内外经验而形成的整体的人道主义的发展模式——以满足当今和未来的需要。印度人民党的经济发展纲要遵循上述模式,也就是人本主义和司瓦德西。”也就是说,司瓦德西并不是单纯经济意义上的概念,而是包含经济、社会和文化内容在内的经济思想体系。正如印度人民党经济智囊团的代表人物杰伊·杜巴希(Jay Dubashi)所言:“swa代表司瓦德西或者自给自足,de代表发展,sh代表社会和谐。三者是高度统一的整体结构,缺少了其中任何一个支柱,整个体系都将处于只有两个支柱的高度不稳定状态,经济结构也会在社会不稳定或者停滞中,或者在完全依赖外国资本和飞速发展的通货膨胀中走向崩溃。”司瓦德西经济发展模式体现了整体人本主义所主张的整体、和谐的哲学内涵。 

  司瓦德西模式强调走印度的道路,以人为中心,强调社会和谐发展,反对外国资本进入印度,但在高科技领域也主张利用国外的技术和资本。因此,司瓦德西模式不同于主张回到传统自然经济状态的复古主张,而是民族主义的经济发展模式。它以国大党经济改革中受损阶层的利益为关注点,带有明显的政治意图。随着印度人民党在联邦执政,司瓦德西概念也在发展,从强调经济民族主义转向关注经济实力和竞争,提高企业竞争力迎接全球经济竞争的挑战。19982002年间任财政部长的亚什万特·辛哈(Yashwant Sinha)在采访中强调“这完全依赖于你如何理解司瓦德西。核试验是司瓦德西,因为这些实验使印度强大。现在印度必须成为经济强国以与其军事力量匹配,成为经济强国唯一的途径就是在与其他国家的对比中发展印度的实力。这就意味着印度要到外部世界竞争或者让外部世界进入印度竞争。……我们通过竞争而强大。我认为竞争是本质。我是竞争的真诚拥护者。我们愿意面对广泛存在的竞争。……司瓦德西、全球化和自由化并不是互相矛盾的概念。我个人认为全球化是实现司瓦德西的最佳途径。可见,印度人民党并不是顽固地坚持教条主义的司瓦德西概念,而是根据形势的变化适时进行调整。在经济改革开始阶段,它强调人本主义和民族主义的一面,而在经济改革取得一定成果后,印度人民党又开始强调竞争的发展理念。 

  在政治文化上,印度人民党也提印度教特性概念,但强调的重点却在发生变化。之前强调印度教特性概念的宗教含义,而现在则更多转向强调文化和文明内涵。在1996年选举宣言中,印度人民党提出“我们的民族主义观念不仅受制于印度的地理或者政治身份,而且也受制于古代文化遗产。正是基于这样的认识,我们坚定地认为文化民族主义是印度教特性的核心。”1998年在联邦执政后,瓦杰帕伊试图纠正政党过于依赖教派主义的倾向,以文化民族主义的概念取代宗教民族主义。在巴布里清真寺问题上,印度教特性运动最初态度强硬,提出寺庙问题不能通过简单的法院判决方式予以解决。在印度人民党政府执政后,瓦杰帕伊明确表态要服从法院的判决,后来又提出双方协商解决问题,充分展现了印度教特性运动灵活变通的政治手腕。 

  2004年印度人民党在大选中失利,但印度教特性运动并没有转向极端主义。在2004年6月召开的全国执委会会议上,印度人民党强调自己不是纯粹追求政治权力的政党,而是在民族主义意识形态指导下的广泛运动的一部分,其目的是促进印度的全面复兴。在印度人民党看来,印度教特性、印度和印度性是近义词。印度人民党并不坚持使用其中的某一个特定的词。它承诺世俗主义的价值观,但世俗主义应该建立在印度文明的基础上,而且强调所有人的平等,不因宗教信仰而歧视,也不因宗教信仰而偏袒任何人。在会议决议中,印度人民党强调加强印度性纽带,不管宗教、种姓、部落、宗教或者语言,团结所有的印度人。“国家利益是我们意识形态的最终检验标准。……有必要让每个党员认识到,我们是宏观的民族主义运动的一部分,我们为崇高的民族国家建设而努力工作。” 2004年选举后并没有改变的原因在于印度人民党认识到经济发展在新时期国家建设战略中的重要性,在全球化时代,民众所关注的焦点不再是印度教特性意识形态,他们关注的是生活的改善和印度民族的振兴。 

  2014年莫迪政府执政后继续了瓦杰帕伊政府的政策。莫迪上台前热炒的国语问题和穆斯林个人法问题都没有在极端派的莫迪手中出现变数。在经济政策上,印度人民党充分认识到经济发展对政党政治深远的影响,它并没有实行同盟家族极端派所主张的经济民族主义,而是继续国大党的经济改革政策,进一步拓宽外资投资市场,发展高科技,增加基础设施建设投入,创造就业岗位。在社会政策上,印度人民党改变了对保留政策的反对态度,但强调保留制度应该与经济指标结合,将政治动员的触角伸向占人口绝大多数的下等种姓和落后阶级。在外交政策上,印度人民党继续瓦杰帕伊政府时期的大国战略,保持核选择的开放性,打着复兴印度文明的大旗,提出“东进政策”,巩固印度的后院,与巴基斯坦的关系也在起伏中发展,没有出现大的波动。这些政治实用主义政策体现了印度教特性运动不同于宗教原教旨主义,印度教特性更多是作为政治工具在发挥作用。 

    

  结语 

  20世纪20年代萨瓦尔卡首次提出印度教特性概念以来,印度教特性运动经历了种族民族主义、整体人本主义、极端教派主义、经济和文化民族主义四个发展阶段。在印度教特性运动发展演变的过程中,其教派主义性质和暴力色彩受到世俗主义者的质疑。他们从教派主义和世俗主义二元对立的视角界定印度教特性运动定性为教派主义、法西斯主义运动,是全球宗教原教旨主义流毒的一部分。这样的观察视角过于单一,忽视了印度教特性运动中的政治、经济等现实因素的作用,也忽视了印度教特性运动所具有的实用主义特征和变通调节的能力。20世纪20年代,印度教民族主义者提出的印度教特性概念强调种族主义是为了同穆斯林集团对抗的需要。独立后印度教特性思想处于政治边缘地位,世俗主义意识形态决定着印度的政治经济发展模式和理念建构。在当时的历史环境中,教派政治动员作为负面要素遭到主流政治的排斥,印度教民族主义者开展了一场静悄悄的社会印度教化工程。他们以宗教组织和社会组织为依托,加强印度教教义的传播和组织建设,为20世纪80年代印度人民党的迅速崛起和发展奠定了牢固的社会和组织基础。同时,针对独立后国大党现代化发展模式中出现的政治和经济问题,有针对性地提出整体人本主义的发展道路,以本土发展模式对抗国大党的西化发展模式。20世纪80年代后,在种姓、教派等社会冲突日益加剧的背景下,在中央地方矛盾日趋激烈的政治动荡期,印度教特性运动以狭隘的印度教认同为基础,提出极端的印度教特性口号,通过媒体、教育和宗教仪式符号加强对公共政治和文化空间的控制和渗透,在群雄并起的政治大变局中建立印度教特性意识形态的霸权和领导地位。20世纪90年代经济改革后,印度教特性运动不再消极地利用国大党衰败所带来的夹缝政治为自己增分,而是更多地以积极的态度构建体现印度特色的经济政治发展战略来赢得民众的支持,诸如经济民族主义和文化民族主义都体现了印度教特性运动新的发展变化。由此可见,印度教特性运动背后的驱动力量并不是宗教,而是政治和经济问题。针对国大党发展模式中出现的问题,印度教民族主义者试图以印度教特性运动所倡导的理念为基础,构建不同于其他国家的印度本土发展道路。因此,与其说印度教特性运动是宗教原教旨主义运动,不如说它提供了国大党世俗主义发展模式之外的另一种选择。 

  印度教特性印度民族的关系是学者们关注的另一个问题。印度教特性对民族概念的界定一直是学界争论的焦点。世俗主义学者普遍认为印度教特性运动对民族概念的界定是民族主义的宗教化版本,无法体现印度民族的特征。而一些传统的知识分子则呼吁从印度传统文化的角度重新理解印度教特性运动。实际上,印度教特性运动对民族概念的界定一直在发展变化。独立运动时期,印度教特性运动将民族概念与种族和宗教捆绑在一起,与伊斯兰民族主义抗衡,助推了“两个民族”理论的发展。独立后,国大党推行西方民族国家的民族建设模式,印度教民族主义、地方民族主义和语言民族主义等都被视作负面因素,其中教派主义被认为是最具破坏性的意识形态。但是,国大党建构一个民族国家的理论与印度多民族的社会现状发生冲突。地方民族主义、语言民族主义、印度教民族主义等政治力量纷纷登上政治舞台,宣示自己所在的社会集团的政治权利。在国大党民族理论渐渐失去魅力的时候,印度教民族主义者力图突破其民族界定立场过于宗教化的刻板形象,将民族概念的范围从宗教扩大到印度文明。也就是说,印度教特性运动在印度民族概念的界定上已经走出宗教民族主义的狭隘视角,从其他社会集团是古代和印度文明遗产的组成部分的角度来确定民族边界。这样的定义显然属于软边界的范畴,不同的集团和阶层可以有不同的解读,这样就保持了印度民族概念的开放性。 

  从未来的发展来看,对于印度教特性运动来说,如何抛弃狭隘的教派主义观点,实现多元中的统一是其未来发展面临的主要挑战。印度是一个多宗教的国家,除了印度教外,还有伊斯兰教、基督教、耆那教、祆教等众多宗教,这些宗教并不认同印度教的主张,即使本土的佛教、耆那教也是在反对印度教社会不平等的基础上建立的。以印度传统文化的名义建立印度教独霸地位的方式意味着风险与机遇并存,传统印度教大家庭是建立在印度多元主义文化传统的基础之上的,面对民主政治的深入发展,政治动员多元化局面的出现,印度教特性运动必须有足够的包容性创造彼此尊重、对话协商的多元统一的社会。另一方面,正如它本身并不是宗教运动一样,印度教特性运动未来发展的关键还在于它对政治经济问题的解决。