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English Russian 关于我们 2011年12月26日 星期日
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东欧新马克思主义对马克思人的概念的解读

——从赫勒对弗洛姆人学理论的批判谈起

  来源:《苏州大学学报(哲学社会科学版)》 摘自:社科网   作者:颜岩

  东欧新马克思主义是20世纪一股重要的马克思主义哲学理论思潮,主要包括南斯拉夫实践派、波兰和捷克斯洛伐克的新马克思主义以及布达佩斯学派。从基本理论逻辑上看,东欧新马克思主义与西方马克思主义的人本主义流派具有家族相似性,二者拥有同一个精神源头——青年马克思和青年卢卡奇的思想,且代表人物在学术上交往甚密。(一个典型的例证是,南斯拉夫实践派哲学家创办的《实践》杂志和科尔丘拉夏令学园吸引了大批西方马克思主义理论家(布洛赫、列斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆、哥德曼、哈贝马斯等)参与其中。在日常学术研究中,他们更是频繁地互引文献,评介对方的思想。例如,弗洛姆在论文集《社会主义的人道主义》中收录了10篇东欧新马克思主义理论家的论文,并为沙夫的《马克思主义与人类个体》和马尔科维奇的《从富裕到实践——哲学与社会批判》欣然作序。再如,哈贝马斯在自己的多部著作中提到科西克、科拉科夫斯基、赫勒、马尔库什和彼得洛维奇的学术观点,而赫勒的著作中也可以明显瞥见哈贝马斯思想的影子。)随着《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)英文版的公开问世,20世纪60年代欧美学界掀起了一股研究青年马克思思想的热潮,美国学者胡克将之称为“马克思的第二次降世”。随着人道主义的马克思主义理解模式渐渐浮出水面,人的本质和异化问题亦凸显出来。弗洛姆是较早系统研究《手稿》的人,1961年,他出版了《马克思关于人的概念》,该书很快在西方学术界广为流传。与此同时,东欧各国在经历了苏南冲突、波兹南事件、匈牙利事件等重大历史转折后,也走上了“非斯大林化”的道路。在马克思主义理论界则表现为批判苏联教条化的马克思主义,复兴人道主义的马克思主义。然而,当前学术界似乎达成这样一个共识:东欧新马克思主义与西方马克思主义的人本主义流派具有相同的理论立场,即人道主义的马克思主义;双方在人的本质问题上拥有共同的见解,即坚持一种抽象的人的本质概念。这种观点既经不起推敲,也与事实不符。毋庸讳言,弗洛姆在解读马克思人的概念时有些含混不清,时而从心理学本能驱动论的层面抽象地谈论人的本性,并将人的本质(human essence)和人的本性(human nature)混为一谈;时而又强调人的社会性和历史性,甚至一度提到实践和劳动概念。与之相比,东欧新马克思主义理论家对马克思“人的本质”概念的解读更精准、更切近马克思的原意。无论是赫勒的第二天性“内部筑入说”、马尔库什对人的本质要素的分析,还是马尔科维奇对两种类型的人的本质概念的界定,不仅体现了一种辩证的思维,更体现了马克思主义的科学精神和革命(批判)精神的统一。

  一、赫勒对弗洛姆人的概念的批判

  在《论本能》一书中,赫勒对弗洛姆的人学理论展开了批判。但凡谈及人的本能,人们通常会联想到弗洛伊德的本能理论。按照弗洛伊德的观点,人有两种基本的本能或内驱力:生存本能和死亡本能。这两种基本的人类本能均来自机体内部的刺激,并且支配着人类的一切活动。弗洛伊德的本能理论把人类活动引向一种内部欲望(力比多力),借此阐明整个人类文明的发展与变迁。与弗洛伊德的本能理论相对立的是行为主义的本能理论。如果说弗洛伊德过分夸大了本能对人的发展和社会文明的影响,行为主义理论家则试图完全否认本能对个人和社会的作用,并将一切变化诉诸于周围的环境。从本质上看,行为主义者奉行的是一种环境决定论。赫勒作为新马克思主义者,否认了上述两种观点,其基本创见在于:将人的本能问题置于“社会人类学”的视域中进行考察,并站在马克思主义的立场上界划人的本能、人的本性和人的本质三个概念。

  赫勒主要有三个批判对象:弗洛伊德的本能论、行为主义的本能论以及马斯洛的人类学“第三思潮”(弗洛姆是“第三思潮”的代表人物之一)。“第三思潮”的基本思想来源于弗洛伊德、歌德、黑格尔、存在主义和马克思,一方面,“第三思潮”理论家批判弗洛伊德的唯本能论,另一方面,他们又反对行为主义者的唯环境论。其基本观点是:“人格只有在最初时才建构,但这种建构只能沿一个方向,即沿着人的本质的方向、类本质的方向进行。”[1]105在弗洛姆的理论体系中,病态个体(社会)与健全个体(社会)是一个对子,双方之间的张力不可调和,并且抽象地对峙着。弗洛姆坚信,个体在异化的社会里备受摧残,一定会奋起反抗,推翻病态的社会,并按照真正的人的尺度创造一个健全的社会,同时异化的人也会转变成健全的人。在赫勒看来,弗洛姆的观点具有哲学乌托邦主义的特征,暗含着一种盲目乐观主义的情愫。问题恰恰出在对人的本质的理解上,“第三思潮”理论家与马克思一样,也强调人的本质,但二者的区别在于“第三思潮在理论上否认个人和类之间分离的可能性”,“轻视对象化作为创造者的对象化作用”[1]106。我们知道,弗洛姆区分了“真正的人”和“异化的人”,并认定人性主要是善的,恶只是以潜在的方式存在。也就是说,自从人形成以来,人的本性就确定下来了,健全的社会(共产主义)不过是本就潜在存在的东西实现自身罢了。这种论证方式的问题在于,最终要证明的东西已经在历史的起点处(潜在地)存在了,这就难免让理论蒙上一层乌托邦主义的色彩。另外,这种观点还与基本的经验事实不符,既然人的本性主要是善的,为什么这种本性没有让人们过一种非异化的真正的生活呢?为什么在人类历史的漫漫长河中,恶的方面总能胜过善的方面呢?赫勒精准地揭示了“第三思潮”的实质,即一种典型的人格理论的自然主义。这种自然主义突出表现在把人与动植物混为一谈,“第三思潮”理论家常常把人和种子类比,认为既然一颗橡树的种子最终必然趋向于一颗橡树,那么人也会因其具有某种善的本性而最终趋向于健全的人。这当然是一种谬见。按照赫勒的理解,“在每一个个体中,没有生来具有的‘类本质’,‘人的本性’或‘人的本质’……单一的或个体的人格结构是关系,人对于他的世界的对象化及对于他自己对象化的关系。”[1]110换言之,没有关系和对象化活动就没有个体和人的本性(本质)。可见,赫勒与弗洛姆在人的本性问题上的根本区别在于,前者认为人的本性能够无限地建构,后者则坚信人的本性只能遵循一个固定的方向逐步呈现出来。

  在《马克思关于人的概念》中,弗洛姆毫不掩饰弗洛伊德心理学对自己的影响,他直言道:“人不仅能够按照生物学、解剖学和生理学来加以规定,而且能够按照心理学来加以规定。”[2]39接着,他转引了一段马克思批判边沁功利主义的著名论述(东欧新马克思理论家也常常引用这段文字):“假如我们想知道什么东西对狗有用,我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来,想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等,就首先要研究人的本性。”[3]704弗洛姆引用这段出自《资本论》的论述,目的是证明青年马克思和老年马克思思想的一致性,在他看来,“人的本性就是人的本质”,“虽然马克思后来不再使用‘本质’这个词,因为这个词是抽象的和非历史的,但是,马克思以一种更加符合历史变化的形式,在‘人的一般本性’和每个历史时代‘变化了的人的本性’之间的区别中,显然保留了关于人的本质的思想。”[2]40众所周知,马克思后来的确很少使用“人的本质”这类概念,因为它带有抽象本质论的色彩。但是,马克思同样反对抽象的人的本性概念。青年时期,受资产阶级意识形态的影响,马克思曾一度相信存在一般的人的本性。例如在一篇中学时期的习作中,他提到欲考察基督与信徒结合的原因和实质,必须先看看这种结合是否符合人的本性。但越往后发展,马克思就越反对抽象地谈论人的本性,他更倾向于考察人的本性随着历史的发展而发生的变化。例如在《哲学的贫困》中,他强调“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已” [4]632。《资本论》时期,马克思便基本不再使用“人的本性”这个概念了。因此,弗洛姆认为马克思以“人的本性”代替了“人的本质”,这是没有道理的。那么,马克思为什么不再使用“人的本性”和“人的本质”这些他在《手稿》中频繁使用的概念呢?除了这些概念带有抽象论色彩外,更重要的原因是这类概念极易成为统治阶级的意识形态。正如赫勒分析的,凡是那种将人的本能归为几种基本类型,进而认为本能支配一切人类行为的理论,一定具有明显的意识形态性质。例如,当某个国家需要发起一场战争时,便会声称这是人的攻击性本能所致,当想要论证市场自由竞争的合理性时,便会声称这是人的自我保存本能使然。总之,在弗洛姆那里,人的本性(如食欲和性欲)一定是人和动物共同拥有且固定不变的,固化的人的本性决定了人必然具有某种给定不变的潜能,后者决定了人类社会的最终发展方向。至于那些由生产条件和文化环境决定的具体的人的本性以及相对的欲望,在弗洛姆看来,不是人的本性的必然组成部分,因此也不必给予特殊的关注。

  赫勒明确反对弗洛姆的人的本性理论,针对后者的人的本性“内部显露说”,她提出了著名的第二天性“内部筑入说”。所谓第二天性,指的是心理-社会天性,按照赫勒的说法,人的本性并不是早已预先存在的,而是逐渐展开、内部建构的结果,因此必须在人的第二天性的转变中寻找人的潜能。与内部显露主要强调内在潜能的不断实现不同,内部筑入强调创造性的对象化活动对人性(潜能)的改变,意味着尚未存在的东西在对象化活动过程中被制造出来,同时该活动又为下一步的内部筑入提供基础。赫勒强调内部筑入是一个永不间断、无限发展的过程,这也就意味着人的本性是一个不断被塑造、动态变化的过程。无独有偶,南斯拉夫实践派哲学家彼得洛维奇也认为“人永远是未完成的,并且永远不能被最终定义”[5]69。从人是实践存在物这一假定出发,彼得洛维奇认为实践既然是一种不断创生的自我创造性的活动,那么人的存在乃至本质也必定是不断变化的。

  西方马克思主义理论家常常会陷入如下理论困境:现代人(异化的人)何以能够塑造出一个非异化的未来社会呢?现代社会(异化的社会)又何以能够塑造出非异化的新人呢?在新人与新社会何者为先的问题上,弗洛姆等人陷入了“先有鸡还是先有蛋”的悖论。赫勒认为破解悖论的关键是正确理解人的本性概念,如果人们像弗洛姆那样抽象地探讨人的一般本性和所谓的内在潜能的实现,那么就会陷入悖论;但如果像马克思那样强调人的本性的历史性、社会性和无限可塑性,那么就有充分的理由预期美好的未来社会和全面发展的人性。不难看出,赫勒反对将本能的作用无限夸大,至少认为本能不是决定人和社会的主要因素。后来她干脆宣布不再滑稽地考察“人性”,而代之以“人的境况”概念。之所以使用“人的境况”,除了阿伦特思想的影响外,还有两个原因:一是“人性”和“人的本能”过于模糊,容易产生歧义;二是“人的境况”暗含了社会规范对人的影响,“社会规范就是人的境况,因为它既规定了‘人的境况’的潜能,也规定了‘人的境况’的限度——也即人自身的潜能及其有限性。”[6]21在《人的境况》中,赫勒区分了两种“先验形式”:遗传先验和社会先验。前者主要指某种遗传基因,这是任何人无法选择的,只能接受。后者主要指个体在后天成长过程中遭遇到的社会文化环境(社会规范),这也是无法选择的,必须接受。正是在“双重先验”这个意义上,赫勒认为“每个人都是通过偶然性的诞生而被抛入到某个独特的社会之中”[6]25,个体始终受到双重偶然性的控制,历史就是“双重先验”不断链接和耦合的过程。由此出发,赫勒认为现代性的危机是人的危机,问题的关键是如何把偶然性转化成命运。波兰哲学家科拉科夫斯基更是将人的存在的“偶然性”视为整个西方哲学史的中心问题,“哲学的兴趣集中于人的境况的局限和苦难,它不对那些明显的、可感触的和可补救的形式感兴趣,而是对那根本性的枯竭具有兴趣。”[7]10这里“根本性的枯竭”指的就是“偶然性”的人的境况。赫勒最后的结论是,假如能成功地把偶然性转化成自决,我们将会感到满足。所谓自决,就是自我决定,意味着一种非异化的自由状态。与弗洛姆不同,赫勒对未来社会以及人性的完美不抱盲目乐观的态度,纳粹的大屠杀和斯大林的政治统治令她对待未来的事物格外谨慎。赫勒始终认为,通往未来的列车既可以把我们带向共产主义社会,也可以直接驶向奥斯维辛或古拉格。但是,黑暗时代的悲惨经历并没有让赫勒放弃马克思主义和社会主义的信念,她始终坚信一种人道化的社会主义社会不仅是可欲的,也是可求的。

  二、东欧新马克思主义视域中的“人的本质”概念

  与弗洛姆不同,东欧新马克思主义理论家严格界划了“人的本质”和“人的本性”这两个概念,并且赋予前者新的内涵。

  在《论本能》中,赫勒坦承自己的本能理论受到了马克思“人的本质”概念的影响。在她看来,人的本质主要由五个基本要素构成,它们分别是:社会性、意识、对象化、普遍性和自由。这个界定直接源于布达佩斯学派另一位理论家马尔库什,正是后者在《马克思主义与人类学——马克思哲学关于“人的本质”的概念》中率先提出马克思“人的本质”概念的“三要素说”。第一个要素是劳动。马尔库什区分了哲学人类学意义上的劳动和经济学意义上的劳动。前者“把人类生产活动视为一个具有人类学—社会学的特性的过程,视为人类在历史进程中自我创造、自我转化的过程”,后者“把劳动视为一个具备自然进化特性的过程,视为自然进化的最高级的形式和类型。”[8]28从经验现实层面看,资本主义社会的异化劳动是经济学意义上的劳动的进一步窄化,因此,人们决不能将劳动简化为单纯的技术活动。第二个要素是社会性。人是社会存在物,“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[4]501人的本质的社会性具有双重内涵:一是强调个体必须与他人保持交往关系才能过真正人的生活,二是个体总是占有他人创造的能力、需要、行为方式和观念,并将之纳入自己的生活。同赫勒一样,马尔库什也认为人根本不存在“原始的”冲动和动机,他强调人的本质的社会性,就是要论证人的本质具有“开放性”和“可塑性”。人决不是一块只能被动接收信息的白板,个体必须通过劳动才能把世界中的各种要素转化为自身的性格成分。第三个要素是意识。目的(意识)是劳动(物质生产)得以可能的前提,“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[4]162。马克思在《资本论》中关于蜜蜂和建筑师的比喻强调的正是意识的重要性。另外,强调意识“不是对社会现实的被动反映,而是现存社会关系的生产与转型的本质因素和决定性因素之一”[8]49,这种观点对于反对教条化的马克思主义无疑具有积极的意义。

  赫勒为人的本质增加了三个要素,对象化前文已有论述,普遍性指的是人的类特性,也无需赘述,这里重点谈谈自由。把自由视为人的本质,这并不是什么新的发明。马克思在《手稿》中论及人的本质时,指的就是人的自由自觉的活动。赫勒认为人的本质的所有要素均以自由为鹄,该判定是准确的。表面上看,马尔库什似乎仅仅强调劳动、社会性和意识这三个要素,实则不然,他恰恰反对在这三个要素中寻找人的本质的做法,因为人的本质决不是“人类历史发展中保持不变的、与人本身不可分离的、任何社会形式中的人类个体必须具有的特征的集合”[8]62。尽管劳动、社会性和意识是人所特有的每个时代的人们都具备的特性,但这三者并未充分揭示出人的本质的真实意蕴。什么才是马克思“人的本质”概念的实质呢?马尔库什认为应该到价值维度中去寻求,即揭示该概念所内含的批判性(革命性)向度。如前所述,劳动不仅具有经济学内涵,更具有哲学人类学的意蕴,后者直接将批判的矛头指向异化劳动,并暗示了一种自由自觉的活动。社会性也是如此。从经验层面看,个人是社会存在物,人的本质只能由特定的社会关系决定,但在资本主义社会,“人自身异化了以及这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系,描绘他的真正的类生活的讽刺画”[9]25,这就内含了一种批判的向度。在资本主义社会,个体意识与类意识(艺术和科学)是割裂的,一端是被社会决定的日常生活,另一端是脱离现实蜕变为意识形态的科学和艺术,因此,意识也指向了一种意识形态批判。质言之,人的本质只能呈现在主体性的自我行动中,马克思的“人的本质”概念不是要说明所有人类个体在一切时代共同具备的特性,而是要说明真实的人类历史性存在如何实现。与马尔库什一样,彼得洛维奇也强调人的本质的未来定位功能和批判维度。人不仅是他所是,更应该趋向某种“应该”,马克思关于人的概念决不仅仅是一个抽象的概念,而是对异化的人和异化的社会的批判,并趋向一种人道化的社会主义。彼得洛维奇把人的本质概括为一种人的历史地创造的可能性,所谓人的本质的异化指的就是人丧失了历史地创造的可能性。他辩证地指出,“我们这个时代,超过了任何之前的时代,它威胁到了人的人性以及人的存在,但同时它还为人提供了实现真正人类社会和完整人性的机会。”[5]58

  另一位实践派哲学家马尔科维奇区分了两种不同性质的“人的本质”概念:描述的(经验的)人的本质概念和规范的(价值的)人的本质概念。前者在人们分析历史并确立人的行为的某些对立倾向时使用,后者则内含人的价值观念,喻示一种“真正的”或“本真的”人的概念。马尔科维奇认为,人的本质概念要想发挥积极的作用,必须同时包含这两种不同的类型,马克思的“人的本质”概念便充分体现了这一点。马尔科维奇关于马克思主义有一个基本观点,即认为真正的马克思主义必然同时具备科学要素和意识形态要素,“科学确立和说明的是所是的东西、曾经是的东西和将成为的东西,意识形态表达的则是应当成为的东西、人所渴望的东西、工人阶级感兴趣的东西。”[10]81-82马尔科维奇是在更为宽泛的意义上使用意识形态概念的,意识形态不再仅仅是一种统治阶级固有的对事物虚幻歪曲的反映,而是意指任何一个特定社会集团(既包括统治阶级也包括被统治阶级)的利益和需要的表达。由此出发,马尔科维奇认为规范的人的本质概念总是与意识形态相关联,二者都指向某种“应该”,反之亦然,任何意识形态几乎都会暗含一种关于人的本质的价值预设。例如,当一个社会阶级需要证明现存社会是非法的并企图诉求某种社会变革时,某种不变的人的本质概念往往会被推出,并被广泛认可。马尔科维奇还发现,意识形态与人的本质概念的关联通常遵循一定的规则:首先,现存的意识形态倾向于支持怀疑人的本质的观点。这种怀疑论有两种形式:一种形式是警告人们提防人性中潜藏的野蛮本能,即对任何可以设想的结构变化保持一种现实主义的审慎态度;另一种形式是将人的本质概念视为思辨的形而上学而加以抛弃,宣称一切激进的社会变革均不可能发生,这就倒向了社会改良主义。其次,意识形态的不同时间定位决定了对待人的本质的不同态度。一种未来指向且与既定社会相对立的意识形态,通常倾向于乐观地看待人的本质;而一种过去指向且企图恢复旧的统治结构的意识形态,通常倾向于悲观地看待人的本质。最后,未来指向的意识形态一般会倾向于强调共性,崇尚最大化的平等主义;而过去指向的意识形态往往会强调种族、民族和阶级之间永恒的生物学差异,强调精英统治,反对民主。可见,意识形态与人的本质概念存在千丝万缕的联系,这就表明,探讨人的本质概念决不是一个抽象的可有可无的问题,可以说它是我们正确理解马克思主义和社会主义的重要入口。

  马尔科维奇探讨意识形态与人的本质概念的关联,一方面是要强调人的本质概念内含某种规范(价值)要素,但更重要的是想论证一种描述的(经验的)意识形态概念是否可能,以及如何可能。依马尔科维奇之见,纯粹规范的人的本质概念不可能在现实中存在,因为如果一种价值观念既无法被经验所证实,也毫无实现的可能性,它就只能是抽象的乌托邦。换言之,要想让一种意识形态(规范的人的本质概念)在现实社会起到积极的作用,就必须同时包含经验描述的要素。我们知道,在整个批判理论视域内,人们通常将经验描述的方法视为实证主义,认为它必然是保守主义的。马尔科维奇却认为,对于批判理论(包括马克思主义)来说,一种描述的人的本质概念至关重要。在他看来,就人的本质问题而言,人们可选择的道路有三条:第一条道路是放弃人的本质概念,避免任何价值观念,这将走向边沁的功利主义。第二条道路是将人的本质概念神秘化、非历史化,无视社会条件造成的人的本质的变化,认为一切时代所有人都拥有相同的本质,这种观点最终将会导向乌托邦主义。第三条道路是将规范的人的本质概念和描述的人的本质概念有机结合在一起,前者作为价值理想引领和制约后者,后者为前者提供经验事实基础。马尔科维奇的人的本质概念既避免了抽象乌托邦,又保持了该概念的批判性价值向度,对我们理解马克思的“人的本质”概念具有重要的启示意义。

  三、结语

  前文我们分析了东欧新马克思主义理论家关于马克思“人的本质”概念的基本观点。可以看出,东欧新马克思主义与西方马克思主义的人本主义流派尽管都属于人道主义的马克思主义这一“总问题”,但二者在诸多方面存在差异:首先,东欧新马克思主义理论家的出发点和理论归宿虽然是人道主义,但他们能够清醒意识到人道主义学说的限度,并自觉把理论建立在马克思主义的唯物史观基础之上。例如,马尔库什的《马克思主义与人类学——马克思哲学关于“人的本质”的概念》一书“英文版导言”第一句话便是:“马克思主义‘哲学人类学’这个术语是否合理?如果合理的话,哲学人类学与唯物主义的历史概念是何关系?”[8]1正是基于这一理念,马尔库什不仅有效区分了人的本质和人的本性,更是将文本探讨的范围由马克思早期著作扩展至《资本论》及其手稿,从连续性与非连续性的统一出发,他试图证明马克思的人道主义思想和唯物史观能够在批判性和科学性的双重视域下获得统一。其次,东欧新马克思主义理论家具有一种马克思主义辩证方法的自觉意识,他们既拒斥一切唯心主义道德说教和抽象人性论,又抵制各类旧唯物主义(如环境决定论)对马克思主义的机械理解。例如,赫勒的本能理论就成功避免了弗洛姆理论的缺陷。最后,东欧新马克思主义理论家对规范的人的本质概念所内含的批判性价值维度的诉求,以及对描述的人的本质概念的强调,充分表明他们坚持了马克思主义的批判性和科学性相统一的原则,与西方马克思主义人本主义流派和科学主义流派的分立对峙相比,他们的理论更具优势。在结束本文之前,笔者还想就东欧新马克思主义人道主义的理论性质谈几点看法。必须指出,人道主义有多种类型:既有资产阶级的、抽象的、不科学的人道主义,也有无产阶级的、科学的、真正的人道主义。波兰哲学家沙夫在《人的哲学》中专门阐述了自己对人道主义的理解。在他看来,人道主义必须遵循历史唯物主义的如下三个原则:个体是社会的产物;历史唯物主义关于个体与社会关系的理解;理想只能在给定的社会条件中得到实现。[11]53由此可见,东欧新马克思主义的人道主义注重“社会人”,与抽象人道主义强调“孤立人”完全不同。与之对应,在对待自由的问题上,东欧新马克思主义强调社会条件下的相对自由,与抽象人道主义强调个体的绝对自由存在天壤之别。另外,东欧新马克思主义理论家决不仅仅限于纸上谈兵,而是强调社会主义的人道主义是一场争取人的个性的最良好发展的条件的运动,主张“从道德乌托邦的抽象云雾里面降落到社会政治斗争的坚实地面上”[11]99。社会主义的人道主义是一种理论联系实践的战斗的人道主义,它“主张通过斗争实现生活的目的,主张为了实现生活的目的而改变作为个体生活之条件的社会关系,主张为了争取人们参加人道主义事业和改变人们之前的立场而斗争。”[11]55东欧新马克思主义理论家从不好高骛远,他们并不认为未来美好社会必然会自动的实现,而是倾向于解决目前的问题,清除那些阻碍理想实现的具体障碍,“真正的问题不是社会主义革命是否是必然的,而是它在历史上是否是可能的,在什么条件下它是可能的,以及为了实现这种可能性应该做些什么。”[12]183这些足以表明,东欧新马克思主义的人道主义决不是抽象的、形而上学的,而是具体的、经验层面的;决不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想,而是消灭现存状况的现实的运动。总之,学术界亟待重新认识和理解东欧新马克思主义,这不仅是我们在新时代坚持和发展马克思主义的需要,也是中国特色社会主义建设实践有效汲取人类优秀智力文化成果、不断开拓新局面的需要。

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  (作者单位:中南财经政法大学哲学院)

  来源:《苏州大学学报(哲学社会科学版) 》2016年第6期