李化成、郭超：中世纪中晚期西欧的修道变迁与集体鞭笞

内容提要：中世纪中晚期，集体鞭笞行为登上西欧的历史舞台，鞭笞者的主体由修道士变成了平信徒。他们宣称奉上帝之命，不仅自我鞭打，而且四处游行，带着朝圣和传道的色彩，将鞭笞仪式展示在众人面前。这种鞭笞行为具有深厚的修道渊源，代表了一种效法基督、参与受难的宗教情怀。鞭笞苦行从修道院内蔓延至修道院外，主要归因于平信徒的涌现和新修道运动对他们的影响。历次新修道运动推动了平信徒修道团体的形成，并在此基础上发展出了包括鞭笞者兄弟会在内的众多兄弟会组织。一方面，平信徒们的宗教热情愈发高涨，主动参与宗教行为逐渐成为一种风气；另一方面，修道生活逐渐普及化和平民化。鞭笞苦行成为俗人的选择。受天灾人祸、社会动荡、末世论思想流行等因素的影响，这种选择很容易发展成大规模的鞭笞者运动。然而，运动中的鞭笞者们具有自主信仰和自我组织的倾向，加之他们拒绝向教会妥协，从而被指控为异端。

关键词：中世纪西欧　集体鞭笞　平信徒　基督教　修道生活

　　在中世纪中晚期的西欧，曾出现过一种颇为奇特的集体鞭笞苦行，声势颇为浩大，引起当时社会的普遍关注。据考特尼等学者的研究和梳理，鞭笞苦行主要在修道院中出现、传播，并最终蔓延到了普罗大众之中，变成了一种集体的悔罪运动。但就这一过程究竟是如何实现的问题而言，学术界的探讨尚不充分。例如，迪克森列举了鞭笞者运动可能的几种渊源，如自我鞭笞的传统，惩罚性鞭笞的传统和大众修道的传统等，也探讨了几种具体和直接原因，特别是在十字军运动的氛围中，探讨了1260年鞭笞者运动传道和朝圣的内涵。这提示我们，鞭笞者运动的发生，必须从民众信仰觉悟和教界人士的新型布道中寻找答案。但总体来说，他对鞭笞苦行的古典传统、宗教内涵和社会背景的发掘仍显不够，鞭笞苦行的渊源和原因相互隔离，并没有得到很好的统一。尤其是他认为教会对俗人的惩罚性鞭笞是更重要的渊源，对此我们不能苟同。并且，他更多地是将世俗虔诚作为一个既定的事实来处理的，但我们还需要了解，这种既定事实是如何形成的；在其形成的过程中，鞭笞者们是如何受到各种因素的影响，最终走上街头的。拉尔吉耶梳理了鞭笞行为的发展历程，对中世纪鞭笞苦行的代表人物和集体呈现都进行了深入的探讨，在解释鞭笞行为的文化和心态内涵上尤为精细和精彩，也在一定程度上分析了教俗双方对待鞭笞的不同态度，揭示了鞭笞者的异端色彩和教会的干预内涵。不过，正如他所说，“这不是一种对背景和原因的调查，而是在历史的时间和空间中穿插，对鞭笞实践进行现象学和系谱类型学的研究。”其研究志在进行一种“历史拓扑学”的撰述，而不是系统性的历史分析。近年来的一些研究试图从心理学、人类学、语言学等角度来对鞭笞行为加以考察，对与鞭笞者运动密切相关的效法基督心态、末世论、集体形态和情感表达模式等都有涉及，在一定程度上突破了原先的教会史研究藩篱，并给了我们不少启发；但因其多沉浸于理论分析之中，未能与鞭笞的具体情况进行很好的结合；即便有所结合，也多聚焦于对鞭笞者参与集体行为的心理分析，对上述相关因素之间的关系缺乏深入系统的考察。因此，我们仍有必要从社会史的角度解答下列问题：鞭笞者为什么要自我鞭笞？自我鞭笞为什么走向大众化？有鉴于此，本文拟在前人研究的基础上，进一步梳理鞭笞苦行的演变，更加深入地发掘这一演变的内涵，以此窥见中世纪中晚期西欧的信仰世界变迁之一斑。

一、中世纪中晚期西欧社会的集体鞭笞苦行

　　在中世纪中晚期的西欧，集体鞭笞苦行主要包括两类。一类是运动式的大众自我鞭笞行为，其中发生于1260—1261年和1348—1349年的两次声势最为浩大，流传到多个国家和地区；个别地区小规模的运动则在1296年、1310年、1370年、1372年、1379年、1391—1392年、1400年等年份不断出现。另一类是常规性的大众自我鞭笞行为，由鞭笞兄弟会组织。集体鞭笞行为登上历史舞台，是从1260—1261年的鞭笞者运动开始的。而鞭笞兄弟会也主要是受此影响而建立的。后来在黑死病期间发生了1348—1349年的鞭笞者运动，尽管在声势上更为浩大，但从某种程度上讲，仍是1260—1261年鞭笞者运动的翻版，且我们已经就该场运动的主要组织和行为进行了较多的论述。所以，我们可从1260—1261年的鞭笞者运动入手来揭示中世纪中晚期鞭笞的主要特点。

　　1260年5月，在一位平信徒拉涅罗•法萨尼（Raniero Fasani）的号召下，佩鲁贾的居民们开始公开自我鞭笞；9月4日，一支游行队伍将这种鞭笞传到了博洛尼亚。它先是在意大利半岛广泛传播，然后又迅速传播到了阿尔卑斯山以北，在今德国、匈牙利、波兰、奥地利、捷克和法国等地兴盛一时。著名的多明我会修士沃拉吉涅的詹姆斯（James of Voragine）记下了他们活动的场景：

　　在1261年，一场普遍的鞭打（运动）兴起，并迅速传遍了几乎整个意大利。无论伟大的人还是卑微的人，贵族还是平民，都脱掉外衣，赤裸上身，列队走过城市、村庄和哨所（castella）。他们一边抽打自己，一边眼含热泪地唱着古老的天使之歌，向荣耀的圣母和其他圣徒们祈求。在这些贵族和平民中，有些是从托托纳来到热那亚的。当这些自我鞭笞者穿过城市的时候，他们被所有人嘲讽为傻瓜和疯子。但突然地，遵从上帝的旨意，整个城市都警醒了，所有伟大的人和卑微的人、贵族和平民，都整日整夜地一边抽打自己，一边从一个教堂游行到另一个教堂，还唱着天国和天使的歌。并且，那些本来最嘲讽他们的人，很快变成了最起劲地鞭打自己的人。在热那亚城，以及几乎整个意大利，大量的怨恨和争斗，无论新旧，都走向了和平与团结。那些贫穷正直的人们看到，这种热忱的虔敬行为出现在了托斯卡纳；那些贵族平民们发现，该行为被大人孩子们扩散到了整个意大利。他们两个一组，自我鞭打；走在他们前面的，则是举着十字架和旗帜的教士和僧侣。很多杀过人的人，带着光亮的剑走向他们的敌人，把剑塞到后者手里，以接受他们对自己想做出的任何报复。但后者却接着把剑扔到地上，匍匐在他们仇敌的脚下。当所有目击者因虔诚和内心的喜悦热泪盈眶时，另一些人则也用专门制造的鞭子抽打自己：有些鞭子上带着荆棘，有些则带着铁条。并且特别令人惊奇的是，这种鞭打行为发生在隆冬季节，并且人们赤裸着上身，一直游行到凌晨三点，然而却看不到任何人在意寒冷。

　　从这则史料中，可以明显地看到，鞭笞者的主体是平信徒。并且，这些平信徒来自不同阶层，既有以农民为主体的普罗大众，也有“贵族、侍臣、骑士和商人”等。这种情况在后来的鞭笞者运动或鞭笞者兄弟会组织的活动中一再出现。在1348—1349年，有史料记载说，各色人等不分性别、年龄和阶层地加入了鞭笞者的队伍，其中不乏神职人员和饱学之士。而鞭笞者兄弟会对不同职业都持有较为开放的态度。如在15世纪上半叶的特拉维索圣母玛利亚鞭笞者兄弟会中，会员来自公职人员、商人、渔夫、建筑业、医生等十几个行业。

　　虽然参与者为平信徒，但这些集体鞭笞又带有浓厚的宗教色彩。平信徒们宣称其运动的“合法性”直接来自上帝（或上帝的代言人圣母或天使）。对于1260—1261年的鞭笞者运动来说，一则关于其领导人的“拉涅罗兄弟的神话”（The legend of Fra Raniero）流传于世。伯恩斯坦对之进行了总结：据传，在日日自我鞭打18年后，法萨尼看到了一个异象。在异象中，他的守护神说，鉴于人类罪孽深重，特别是有鸡奸、高利贷和异端的现象，上帝决计灭亡之。幸得圣母求情，上帝开恩，允许如果人类改过自新，就可网开一面。而这种自新的表现，便是公开地自我鞭笞。据拉尔吉耶的研究，这则“天堂来信”的源头甚至可以追溯到6世纪，在中世纪非常流行。如在黑死病期间，来到斯特拉斯堡的鞭笞者们又以之作为自己布道文的主要内容。

　　在鞭笞者运动中，奇幻的号召落实为了具体的悔罪实践，并具有“效法基督”的内涵。在帕多瓦，“……悔罪者的哀切之声响彻在各地。在城市，在乡村，悔罪者被感动了，铁石心肠变成了悲伤的吟咏，眼泪不由自主地充盈了冥顽不化者的双眼。……犯下各种罪行的人们，谦卑地忏悔他们的过错，让自己从虚伪中走出来。”亨德森认为，“它（鞭笞——引者）提供了一种迅速和暴烈的脱罪方式，并且，就在这场抽打自己身体的游行中，参与者可以感到正在洗净他们的罪。”他还指出，“……他们认为他们自己分享了基督所体验的（折磨）。”在《圣经》的记叙中，耶稣最终被钉死在十字架上，进而复活，在此之前则经受了鞭打。前文已经显示，1260—1261年的鞭笞者运动中，往往有一个人高举十字架站在队列前，引领众人前进；众人则赤裸上身，抽打自己，如同耶稣所受的鞭刑。另在一幅出自14世纪下半叶、描绘1310年鞭笞者运动的绘画中，鞭笞者们赤裸上身，光着脚列队而行，在自我抽打的同时，他们还抬眼望向领头者所举的十字架，而十字架的下方还悬着一幅画，画的主题是耶稣在受难时被行刑人鞭打。这种对耶稣受难的效法，在1348—1349年一首鞭笞者所唱歌曲中，有较为充分的显现：

　　现在在前方，在我们的兄弟中，狠狠地打我们的身体，

　　记住这合理的苦难，上帝和他可怜的死亡，被苦难的民族所得到，

　　他被出卖，被错误地对待，他纯洁和光明的身体被打，

　　以他的名，我们更用力地打我们自己。

　　哦，王中之王，宝贵的身体，圣父、圣子和圣灵，

　　您神圣光荣的身体，

　　被犹太人挂在十字架上，被伤害，被折磨：

　　因为您温暖神圣受到祝福的血，让原本丑恶的十字架变得鲜红，

　　我们赞扬神，我们狠狠地打我们自己。

　　鞭笞者运动不仅是简单的个人信仰诉求，迪克森指出，这还是一种朝圣和传道精神的体现。诚然如此，鞭笞者们肩扛十字架，自我鞭笞，呼唤歌唱，实际上构成了一种基督教受难日“拜苦路”的完整仪式。不管是1260—1261年还是1348—1349年的鞭笞者运动中，都有规定说，每一位鞭笞者的活动时间是33天（或33天半），而这象征了耶稣基督在人世间的年数。在1348—1349年，鞭笞者的队伍在行进时唱的是：“我们以神圣的名义启程，基督自己已经降临耶路撒冷”；一则鞭笞者的行为准则中说“……当他走完了整个鞭笞者的旅程，并忠诚地遵守（这些准则——引者），靠着上帝的恩赐，他就会享有与其荣耀地统治的特权。”加之他们在活动中不断地宣读各类启示，吟诵宗教歌曲，并搭配自我惩罚的行为，对观众的震动效应明显。“无论什么时候，当鞭笞者抽打他们自己时，都聚集着众多的人，以及人们所能见到的最虔诚的哭泣。”所以，很多人加入了他们，鞭笞者的队伍也如滚雪球般不断壮大。如在1261年大斋节期间，超过1200人在斯特拉斯堡自我鞭笞，而他们吸引的追随者人数达1500人之多。1348—1349年也有类似的情况发生。鞭笞者兄弟会的数量也在不断增加。如在14世纪的佛罗伦萨，从30年代到该世纪末，鞭笞者兄弟会的数量由3个增加到了8个。并且，这些兄弟会成员占了城市总人口的相当比例，甚至在某些城市，几乎全部男性公民都加入了进来。普通大众为何以如此积极的姿态，投身自我鞭笞的浪潮中？这种集体鞭笞行为，又何以带着朝圣和传道的宗教色彩？我们认为，这与鞭笞行为的修道渊源密切相关。

二、鞭笞苦行的修道渊源

　　鞭笞苦行的赎罪初衷并不是中世纪中晚期才出现的新生事物，而是中世纪中期修道者对传统修道方式革新的结果。在早期修道院中，顺服是极为重要的一条原则，《本笃会规》中，专列两节论述顺服，而鞭笞是让修道士顺服的重要手段。“……对那些阴险的、顽固的、骄傲的及不顺从的人，当他们初次犯过时，他便应该以鞭打或其他体罚来纠正他们。”总的来看，中世纪早期西欧信仰世界中的鞭笞行为主要用于对修道士的惩罚，且一般是由院方对犯过者的惩罚；并且对不同罪过的量刑标准并不体现在抽打的力度上，而是体现在了抽打的数量上，更多地是象征性的。如7世纪的《库姆米恩赎罪苦行书》中规定，如果一个人，不恰当地用手接触了液体食物，就要受惩罚，即鞭打100下。但文书中特别注明，这100下要“轻快”地抽打。倘若鞭鞭用力，如此多的鞭数势必会对人的身体造成创伤，甚至致命。

　　有证据显示，在中世纪西欧的修道院中，作为惩罚手段的公开鞭笞一直存在；但另外一种趋势也不可忽视，那就是从11、12世纪开始，这种惩罚性鞭笞逐渐衰落，不再如以往那样受到重视。代之而兴的，则是“自愿性的自我鞭笞”。鞭笞者自我鞭打，且发自自愿；鞭笞的严厉程度也明显增加。如匈牙利的玛格丽特（St. Margaret of Hungary）的工具是“棍棒和布满棘刺的树枝”。“在和同伴修女一起抽打完自己后，她会在她们离开后更严厉地抽打自己……直到流血的地步。一年到头，她都有这种悔罪苦行的举动，在圣周（指复活节前的最后一周——引者）的最后三天，这种抽打更加严厉。她日夜不停地用鞭子折磨自己的身体，以致大量出血。”

　　人们为什么施行这种严厉到残酷的苦行？对此，有一个人对鞭笞的必要性进行了系统的论述，并对自我鞭笞苦行在西方的流传起到了极大的推动作用，这就是彼得•达米安（Peter Damian）。彼得•达米安是11世纪著名的修会领袖，并担任了教廷的枢机主教之职。在其若干书信中，他对自我鞭笞进行了系统的论述。对于这些书信及其对自我鞭笞的辩护，拉尔吉耶进行了较为系统的研究，并强调了自我鞭笞苦行“效法基督”的思想内涵。在此基础上，我们可继续以“顺服”为观测点，从悔罪逻辑的角度做进一步的说明。

　　在达米安看来，鞭笞依然是一种悔罪苦行，“我既用其他苦行的实践，也通过鞭子的抽打，这样，当享受的肉体领我进入罪中，对肉体的惩罚就会带着我们回到宽恕中。”但对罪的发现和认定不再主要依据外在的规章，而是依据内在的反省。在这种反省中，罪未必是特定事件上的过失，而是一种有罪的状态。“因为长期有害的纵容，我们在肉体上犯了罪，我们用有益的惩罚来改正，这有什么不合适的呢？”因为这种罪是自我反省的结果，所以，惩罚的责任自然也由自己来承担。“如果罪人自己做自己良知的法官，他就拥有了三重职责：在心里他是审判官，在身体上他是罪人，用他自己的双手，他乐意扮演惩罚者的角色。”同时，因为这种罪无法用成文的法规来评定，人们也难以用统一的定量来限定鞭笞的数目，而是尽可能地增加鞭打的惩罚力度。与这种超越律法的自我鞭笞相应，传统鞭笞方式中展现的组织性顺服升华为自发性顺服，并且直指对基督受难的效法。

　　“效法基督”对于基督教信仰特别是修道生活来说具有特殊意义，正如格茨所说，“根据所确定的宗教目的，修道士禁欲的生活方式被理解为是效仿基督。”但在不同的时代，效法基督的具体形式存在不同。对此，康斯坦博做出了经典的研究，他指出，总的来说，对基督神性的效法在中世纪早期更为主流，侧重于精神性的追随；但从11—12世纪开始，人们开始更多地注重对基督人性的效法，把基督当作具体行为的模范。而达米安正是主张从人性层面效法基督的代表人物；并且，他还进一步走向从身体层面效法的阶段。之所以有此变化，是因为在达米安所处的时代，世俗社会对教会的影响不断加深，本来宣称远离尘世的修道院修士们，不仅未能承担起纠正之责，反而与教会一起陷入世俗的洪流中。《圣本笃会规》沦为摆设，形式主义严重，修道士的个人品行堕落，无力满足信徒的精神需要。面对这种局面，修道院内部出现了改革。以克吕尼修会为代表的改革者们，试图重树《圣本笃会规》的威望，克制世俗化的影响，净化修道院的风气。但随着时间流逝，这些主张改革的修会也变成了世俗的奴隶，成了被改革的对象。正是在这种氛围中，达米安特别强化了肉体苦行的观念，为修道运动注入了新的活力。大概在当时人看来，人的身体是世俗的依托，对身体的克制自然也可以体现对世俗性加以克制的决绝；况且，《圣经》还提供了一个克制身体的极致“典范”，那就是在耶稣受难时，身体备受摧残，其中受鞭打又是被钉十字架前最主要的折磨。这样，从身体层面效法基督，自我鞭打，不仅具有反世俗化的示范效应，还蕴含了获得救赎的希望。对此，拉尔吉耶指出，“在他们遭受折磨的痛苦中，人类成为基督的样子，所以鞭笞和禁食共同成为自我牺牲中最具决定性的时刻。”这种具有新形式、新内涵的肉体苦行观念对后世修道者的影响甚大。康斯坦博指出，“在12世纪，对基督受难的效法倾向于集中在他的鲜血和伤痕上。在中世纪中晚期，这两者都变成了特别的奉献对象。”

　　并且，与从人性和身体层面效法基督以及鞭笞苦行相应，11—12世纪以来的修道思想还更多地包含了一种朝圣与传道的精神。对于朝圣来说，这同样与效法耶稣的精神一致。如著名修士神学家休（Hugh of St Victor）指出，被效法的基督的一个面向即是朝圣者。但朝圣未必一定是去到一个圣地拜谒，特定的生活本身就是朝圣，特别是对耶稣生平的模仿。斯旺森认为，在中世纪人的精神世界中，此生的生活只是彼岸生活的预备，本身就是“走向必然死亡与归属未定的朝圣之旅”。这种朝圣又与悔罪思想紧密地联系在一起，因为决定朝圣之旅是否成功的一个因素，便是能否成功地悔罪；而教会和修道群体也给出了各种赦罪的选择。鞭笞苦行作为一种悔罪的手段，自然与此相呼应，并与其他的悔罪手段结合在一起。传道也与此类似。很多主张从人性和身体层面效法基督的修道者，本身也是著名的传道士。如阿伯拉尔（Peter Abelard）就被爱洛伊斯（Heloise）认为既效法基督，也效法使徒彼得。方济各及其创建的修会以布道著称，而方济各是中世纪最能体现效法基督思想和行为的修道士之一，根据其自述和后来的传记，方济各的一生充满了神秘主义的色彩，处处彰显着效法基督的荣耀，以至其追随者们培育了一种被称为“双重传记（double biography）”的文学体裁，将方济各的经历和耶稣的相比照。如传说在1224年，当方济各像基督受魔鬼试探那样在山上度过40天时，突然看到了耶稣被钉上十字架的形象，而其本人的身上，也像基督那样，出现了5处伤痕。而1260年鞭笞者运动的领导者拉涅罗•法萨尼即出自一个深受方济各会影响的兄弟会组织。多明我会修士也有类似的行为，如苦行宣扬者苏索（Henry Suso）本人就是著名的传道士。在描述基督受难的经历时，苏索反复提及耶稣被鞭打的事实。而他自己也身体力行。“他折磨他自己，身上戴着铁链，还把一个用钉子固定的铁十字架压在背上，并且鞭打自己，直到血从身上流出来。”那么，这种行为是如何走出了修道院，成为普通民众表达宗教热情、抒发宗教情感的有力手段的呢？我们认为，最主要的根源在于中世纪西欧普通民众宗教热情的高涨以及修道团体的积极回应。

三、修道大众化与集体鞭笞的出现

　　经过几个世纪的成长，到了10世纪，基督教在西欧各地已经基本传播开来。并且，以加洛林文艺复兴为代表，对古代文化的发掘、传承和发展也在提高人们智识方面作用巨大。在此基础上，基督教神学理论和信徒觉悟都开始向精细化发展。在此过程中，平信徒逐渐兴起。对此，学术界早有研究。对于农民来说，10世纪以来，随着垦荒运动和农业中商品经济因素的发展，自然和社会因素对他们的束缚逐渐松动，其个体和自我意识不断增强，具备了获取更多宗教滋养的可能。但更为明显、也更为主要的是市民阶层。11世纪以来。城市的发展催生了市民阶层和市民文化；同时，大学纷纷建立，知识分子不断涌现，知识得到更广泛的传播。在这种条件下，基督教信仰通过书籍、图像与戏剧等熏染着人们的内心，这使得人们不仅需要——也有能力——对宗教问题发出自己的声音。这就要求作为信仰领路人的教会给出回应。但如上所述，教会自身却存在着不少问题，修士们也未能起到应有的作用。所以，他们渴望新的信仰楷模，以达米安为代表的新修道者即扮演了这一角色。

　　随着时代的发展，更多的修道团体出现在西欧，并更大程度地满足了平信徒的信仰需求。首先出现的依然是集体修道组织的新变体，如希尔骚隐修院（创立于1069年）、加都西会（创立于1084年）、西多会（创立于1098年）、冯特沃会（创立于1101年）等。他们大多兴起于11—12世纪。从某种意义上说，这些新变体接过了克吕尼修会因腐化而丢掉的接力棒。其中西多会的影响最为巨大；他们仍坚持奉《圣本笃会规》为圭臬，但更加严苛地坚守原始的本笃修道精神，并更加重视苦修的价值。达米安等人所主张的自我鞭笞，以及这背后从人性和身体的层面来效法基督的苦行观，得到了进一步的发展传播。

　　这种传播途径是多元的。修道院尽管是静修之所，但为了保持修道院的运行，本来就不可避免地要与世俗产生联系。劳伦斯的研究展现了这一点。首先，大多修道院都有其世俗的赞助人，在他们眼中，“修士们被看作是朋友和乡间的邻居”，当时的记载中也多见对修士与赞助人家庭关系密切的描绘。其次，修道院还创办学校，有教育之功，与俗界的联系不可避免。此外，托普弗（Bernhard Topfer）等人的研究表明，很多修道院的属地都是人们朝圣的对象，所以他们在平信徒的塑造中扮演了重要角色。有的修道院本就在城市的围墙之内，且拥有大量的地产，与这些地产上形形色色的人来往密切。有鉴于此，克吕尼修会还专设了管理平信徒的机构。

　　西多会等新修会崛起后，尽管表面上更坚守原始的修道精神，但它们与俗界的联系实际上却更加密切了。上述在克吕尼和瓦伦布洛西修会中出现的“平信徒修士”获得了更大的发展。12世纪下半叶至13世纪前期，在属于西多会的里沃兹修道院有140个歌咏修士，而平信徒修士达到了500人；在蓬蒂尼修道院，两者的数字分别为100人和300人；在海姆罗德修道院，分别为60人和200人。这些“平信徒修士”大多从农民阶层中征召而来，负责修院的耕作、贸易等职责。他们虽非完全的隐修之士，但也被认为是修士，也参加部分修道院圣事，故而不可避免地会受到影响。他们虽被当作修士与世俗之间的屏障，但实际上同时也成了二者之间沟通的中介。希尔绍修道院则更进一步，在世俗社会中创建了一种“第三会”，专为修道院外的平信徒所设。这样，修道与世俗的联系进一步加强了。同时，还出现了“有会规的圣职团”及其附属或同类组织，其主要成员本就是世俗教士；此外，还产生了一些完全由平信徒构成的修会，如安托尼会（创立于约1095年）、卑微会（创立于12世纪，具体时间不详）、桥兄弟会（创立于12世纪下半叶，具体时间不详）以及由世俗妇女组成的贝居因会（创立于12世纪，具体时间不详）等。这些平信徒修会满足了平信徒修道的愿望，为包括鞭笞者兄弟会在内的兄弟会在13世纪的广泛出现奠定了基础。对平信徒影响更大的是托钵修士，他们来自俗人阶层，不将自己和会众局限于修道院之内，而是拥抱贫穷，在市井平民中传播新知，并获得了教会的认可。

　　在平信徒所受的影响中，自然也包括了鞭笞苦行。对此，拉尔吉耶从精神传承的角度做出了研究。他指出，尽管修士过着一种隐居的生活，但他们的所作所为却可以通过布道文、圣徒传、诗歌等媒介不断传承；正因为如此，鞭笞苦行才“被一代代修士效法和逼真重复”，才得以在不同和修会和修道院之间传播，从而也逐渐成为平信徒的选择。拉尔吉耶还概括了达米安写给卡西诺山僧侣书信的内容以作说明，这表明在达米安那个时代，自我鞭笞的行为已经在社会上逐渐流传开了。在信中，达米安开篇即说，“我亲爱的朋友们，你们圣洁的决定，将有益禁食的节制和使徒鞭打的训诫奉献在礼拜五的虔诚仪式上；这种有益的示范已经吸引了大量的追随者，并且使他们生出了茁壮的新苗，正像上帝所种植的橄榄枝一样。这不仅为那些乐于步你们后尘的修道院（也就是那些追随者的导师们）所见证，还被城市和乡村中的大批人所见证，他们喜悦地投身于这一同样值得赞扬的实践中。”当时也的确出现了不少世俗人士自我鞭笞的记载。拉尔吉耶对13世纪之后的鞭笞苦行传播进行了较多的论述，并举出了大量的例证，他指出，到了13世纪，“鞭笞最终成为了修士与修女中，甚至在俗弟兄与彻底的平信徒中的普遍实践”。以上述苏索为代表的托钵僧则进一步使这种苦行流传到民间，集体鞭笞因而也实际上成为了一种大众修道运动。

　　此外，新修道传统中朝圣与传道的思想也为平信徒所接受，成为俗人宗教运动的动力和动机。迪克森的研究表明，在1260年鞭笞者运动发生之前，俗人运动就已经在不断发生，如1212年的儿童十字军运动，1233年发生在伦巴第的“哈拉路亚”运动，1251年的牧羊人十字军运动，等等。这些运动参与者主体都是平民，且其发生的缘起、过程和结局都与后来的鞭笞者运动有着高度的相似之处。而无论是“哈拉路亚”运动中的平民和商人，还是儿童十字军中的儿童，抑或牧羊人十字军中的牧人和穷人，既是不同身份的参与者，也是对前述基督不同形象的效法。更重要的是，他们的所作所为，都有一种朝圣的神圣感和传道的使命感。正因为此，他们才采取游行的方式，并在游行的过程中做公开的展示。如儿童十字军运动的参加者并不限于儿童，而是包括各种各样的民众。尽管人们常以“十字军”称之，但当时编年史中常用的还有另外两个词，即“朝圣者”（peregrinatio）和“巡游”（iter）。儿童十字军既是军事朝圣，更是一种传道。他们穿过一个又一个朝圣之地，如沙特尔、科隆和罗马，高举着十字架，吸引着人们的注意。其队伍据称达到了三万之众。如上所述，或这种朝圣与传道的精神在集体鞭笞中也多有体现。

　　随着大众修道在思想和组织上日趋成熟，鞭笞也成了他们重要的苦行选择。而当天灾人祸发生、忏悔之情势显得迫切之时，大规模的自我鞭笞运动便会发生。因为在鞭笞者看来，自戕肉体更能体现忏悔之心的真诚。1348—1349的鞭笞者运动的直接原因是黑死病的爆发。1260—1261年鞭笞者运动在意大利爆发的原因比较复杂，科恩认为，1258年的饥荒和1259年的瘟疫都有影响，但最重要的还是城市间的战争。而对于阿尔卑斯山以北的欧洲国家来说，鞭笞者运动的蔓延还有更多的原因。但不管哪种情势，都让人联想到末世降临的恐惧。对于意大利的情况，纳吉等指出，城市暴力泛滥、蒙古人的入侵、死去的腓特烈二世被认为是敌基督以及约阿基姆言论等因素的存在，让末世论在文化程度较高的意大利人中流传，萨林贝内（Salimbene Di Adam）在编年史中将其和鞭笞着运动直接联系起来。另外，“为了准备时代的终结，效法基督的思想和实践成为关键”，效法基督的典范方济各创立了方济各会，该会中的相当一部分成员又服膺于约阿基姆的末世论，被称为“属灵派”。该派对佩鲁贾城的影响甚大，而佩城正是1260年鞭笞者运动的发源地。实际上，从11世纪中期的达米安，到这个世纪后半期的安瑟伦，再到12世纪上半叶的伯纳德，都对末世之说有生动的描绘。这种氛围对鞭笞者运动的影响是不可忽视的，因为它使得悔罪变得迫切起来；1260年后，约阿基姆的信徒并没有减少，并且还在不断发表新的预言。如西班牙医学家维拉诺瓦的阿诺德（Arnaldo de Villanueva）就不断对末世相关时间提出预言。

　　末世论的流传本身也可以看作修士文化在大众之中传播的例证。但更需指出的是，尽管集体鞭笞主要是一种平信徒的“大众修道”行为，但这并不表明这些行为仅仅是由平信徒参与的。编年史家在谈到1260年的鞭笞者运动时说，隐士们纷纷出山，在城市中宣讲福音。如前文中沃拉吉涅的詹姆斯所记，本地的修士走在鞭笞者队伍的最前面。而在1355年，文图里诺（Venturino da Bergamo）组织了一场类似于1260年呼吁和平的朝圣运动，运动中的人们也鞭打自己。在运动的过程中，文图里诺得到了多明我修士的大力支持，他住在多明我会的房子里，也穿着类似于多明我会的衣服，不少多明我会的修士甚至直接加入了他们的队伍。托钵僧即便不是领导者，其身份和地位也值得关注，因为他们有相对丰富的神学修养，因此往往担任鞭笞者的布道者。穆伊西斯曾提及，在图尔奈有一个圣多明我会的修士为鞭笞者布道。另外在鞭笞者自我抽打展示时，“所有人都跪倒了，（听）一个修士（unus religiosus）说一些引词（commendatio）和祈祷词（orationes），就像在教堂、葬礼和布道结束时说的那些差不多，他们一直跪到这个人说完了他的引词和祈祷词。”可见，作为集体鞭笞行为体现的鞭笞者运动，虽以平信徒为主体，但同时又有修道人员的积极参与，是修道思想和行为的一种延伸。这从另一个方面，也体现了修道行为对大众的精神影响。

四、鞭笞者的“过分热忱”与教会的反应

　　平信徒的集体鞭笞是修道运动影响和自身宗教热情高涨的结果，但他们的行为却并不完全是修道行为的翻版，而是带着自己的理解和特色。作为集体鞭笞苦行的典型体现，鞭笞者运动更是呈现出一种“过分热忱”（over-enthusiasm）的倾向。“过分热忱”是著名教会史学家斯旺森对一种威胁教会重要因子的总结，其特点主要是“期盼个人对上帝的体认与联系”，“将自我融入神中”，故而具有“拒绝社会性”，远离教会的组织。当然，并不是说每个具有此种倾向的人都离群索居，但他们会“碎化为个人、家庭或更小的群体”，“退入家庭礼拜堂或公共教堂的私人处所”。鞭笞者运动中的平信徒们具有这些特点，并明显地体现在自主信仰和自我组织倾向两个方面。

　　就自主信仰倾向来说，如上所述，他们宣称自己得到了神的直接启示，即所谓“天堂来信”。既然有此圣训，鞭笞者们便更多地寄希望于自己的努力，而不是教会的引导，来获得上帝的拯救。“为了耶稣我们尽力鞭打自己，上帝通过耶稣会带走你的罪。”如果有人质疑他们，认为应该通过教会获得真理和差遣时，“他们便称自己直接受教于和受命于主耶和华和圣灵，正如《以赛亚书》第48章第16节所说，‘主已差遣我和他的灵’”。对此，上文已经进行了不少论述。对于鞭笞者的自我组织性，相关材料甚少，但我们还是可以通过相关记载觅得一斑。鞭笞者队伍的领导者，被称为“长老”（master）或“长官”（rector）。一般有2个，有时是1个；其他成员都要严格听从他们的命令。他们也拥有自己的仆人（servant）。这些领导者还是每一次鞭笞展示的主导者，是抽打其他成员的发起者。在领导者之下，有告解神甫（confessus）；此人权力甚大，既负责判定成员之违规行为，并给出惩罚意见，又负责裁决成员间的纠纷，并引导其和解。“若他违背……戒条，或行为与之相对，他就要接受惩罚。惩罚之轻重，系于高层神甫之裁决（discretionem superiorum confessorum）。”另有专门的歌者，数量为2个或4个，在展示鞭笞行为时担任领唱。在这个团体中，纪律极为严明，且具有一种与社会的隔绝感。鞭笞者不得离开团体，“任何人，无论健康或疾病，在未经许可的情况下，都不能离开兄弟会；若非许可，也不得坐在桌子边。”更不能与异性发生亲密行为，“他必须践行遵守完全的肉体禁欲的义务。”他们不得随意交谈，“必须保持安静，除非被允许说话”；“饭前他要跪在地上洗手，在桌边获得许可之后才能说话。”

　　自主信仰和自主组织的倾向，使得参与运动的鞭笞者们具有了一定的异端色彩。鞭笞者也的确在1349年10月被教皇指控为异端派别。对此，我们已经从事件演进的角度做过讨论，并对鞭笞者拒绝教会指导的一面有所涉及。在这里需要补充的是，从比较的角度来看，有异端色彩并不表明一定被认定为异端。在黑死病爆发前，那些被教会所接受的修会，如方济各会（the Franciscans）、多明我会（the Dominicans）、加尔默罗会（Carmelites）等，在实际的宗教生活中，也并不拘泥于修道院的既定教条，同样宣扬苦修和革新教界，甚至也有被指控为异端的危险。这在传道权上表现得尤为明显。上文已经提到，在异端认定时，教会对私自传道十分警觉。但教会外宗教团体自主传教，是黑死病前后宗教狂热潮流中较为普遍的现象。无论是方济各会，还是多明我会，都以传道为途径来影响社会，神职人员对他们也存在着诸多的敌视。但他们不仅获得了巨大的成功，而且获得了教廷的赞同和许可。此外，他们还获得了听取忏悔的权力。斯旺森指出，“过分热忱”是不是异端的关键，并不是他们的宗教理解，而在于他们“宣称与教会当局是何种关系”。换言之，“教会肯定追捕异端，但一般来说，它似乎并不愿意过分严密地追查人们到底信仰什么以及如何理解它。接受基本的信仰原则就足够了。”所以，教会的底线是芸芸众生在信仰层面上不挑战基本教义，在组织层面上不挑战教会的权威。“严格来说，教会并不阻止守贫抑或布道，但是布道必须限定于教会规定的范围内。”即便是超出这个范围，他们一般也会先对“过分热忱”的具体形式进行限制或调整。若后者接受这种限制或调整，便可获得认可。但如果后者拒绝妥协，便会面临指控。最好的例子显然是方济各会。尽管圣方济各宣扬纯粹的贫困，方济各会还是得到了教会的承认，其本人也被封圣，但这是方济各会其他成员向教会妥协的结果。但这种结果“使得通过回归早期耶稣门徒的朴素生活来改革教会的希望变得更为渺茫”。

　　这种“不妥协性”在鞭笞者身上相当明显。他们排斥神职人员，“他们还有一条纪律，就是教士可以加入他们，但是他们不得担任首领，也不得参加他们的秘密会议。”除此之外，鞭笞者自我鞭笞的活动更是严禁神职人员的参与，甚至如果一个教士进入鞭笞仪式的圈子，忏悔行为就会被认为是无效的，忏悔不得不再次进行。这种“不妥协性”势必会引发教会的不满，但鞭笞者自己毫不在意，甚至在受到指责时大胆反击。“他们经常恼怒那些牧师（clergy）和他们的同伴，因为这些人尽力散布好的东西，避免错的东西。”若有教士质疑其传教的资格，他们便言之凿凿地声称，他们直接听命于主和圣灵，并且是被其委派而来；并反问说，“谁差遣了你，你怎么清楚你把身体献给了主，你怎么得知你讲的福音就是真理？”教皇在谕令中，也明确表达了对这种“不妥协性”的反对，甚至暗示这才是对鞭笞者异端指控的关键：

　　他们对教会的训导不屑一顾，鄙夷教会的天匙圣权。……因为这种错误不仅没有被反对，反而似乎以某种方式被支持；还因为我们被吩咐给我们的职责所迫，必须着力于那些事；我们认为这些事通过偏离而导致了一种错误的道路，并且拉着很多人和他们一起径直堕落，并游走于许多国家的人们中。为了及时补救，使他们从错误的道路上返回，并且走上一条通往真理和正义的道路；参考了我们弟兄们的建议，通过这封宗座牧函，我们传达并且命令你们弟兄，我们严格地要求，你们大家和个人，在你们各自的地区和主教区，通过你们自己，带着你们的权威，要在你们各自的城市和教区内，谴责各种此类捏造或粗俗的行为……

　　如果我们拉长历史的时段，教皇的这一“纠正”究竟意味着什么？实际上，自主信仰和自我组织是中世纪晚期大众信仰的主要特点和总体趋势，这在某种程度上是对以教皇制为代表的大公教会的背离，却并非西欧基督教文明的另类。正如斯旺森所指出的那样，“因为基督教世界是由成千上万的单个基督徒组成的，他们对既定宗教的反应将会因时因地而异，基督教因而也将越来越原子化，直至具体到参与宗教实践以寻求慰藉的个人层面。”甚至，我们也可以认为这是教皇制发展的成效。主要记述13世纪前后历史的《剑桥中世纪史》第6卷的主题即为“教皇制的胜利”。在该卷前言中，普罗维特—奥顿（C. W. Previté-Orton）先是明确将欧洲的13世纪定义为“完满”（completion）的时代而非“转变的时代”（age of transition）。他指出，教皇统辖的教会体制在13世纪达到顶峰，并呈现出了无所不包的气势，修道精神的持续革新和修道运动的不断演进也是这种“完满”的一部分，甚至对“非主流”的打压也不例外。“在某种意义上，教会的改革和团结是统一、规则和合法模式对混乱状态的胜利，是最高权威和政体对不服从的胜利。”但他同时也指出，在这种“完满”的状态中，也包含了转变的种子和趋势。尽管上述教皇谕令产生在14世纪，但集体鞭笞苦行源自古代以降教会体制的主流影响，又因“过分热忱”而被指控，这大概就表明了“教皇制的胜利”。但在另一方面，平信徒对鞭笞的热衷尽管是这种“胜利”的结果，但也表明中古以降信仰主体的成熟和信仰解释权变更演进初兆的出现。虽然这种“成熟”是稚嫩的，这种初兆也带着盲从的影子。但随着经济之发展和社会之演进，大众信仰的力量进一步凸显，教会的自我调整而非“过分热忱”者的妥协渐渐成为影响彼此关系的重要因素，宗教改革也慢慢浮出了历史的水面。而无论是“完满”还是“转变”，都是历史沿革和文明变迁中的一环。

　　（注释略）

　　（作者：李化成，陕西师范大学历史文化学院教授；郭超，北京大学历史系博士研究生）