章启群：东、西方学术文化与演绎体系

　　（来源：《中华读书报》2021年3月3日第5版）

　　在新文化运动如火如荼之时，梁漱溟《东西文化及其哲学》一书提出，西方文化只是当前时代的文化，印度文化是属于历史的过去的文化，而中国文化则是人类社会未来的文化。这一论断在当时可谓振聋发聩。一百年过去了，人类社会的政治、经济、科学、军事、文化等等，发生了天翻地覆的变化。重新审视梁先生一个世纪前的论断应该是非常必要的。因此之故，借近年来研读佛教唯识学之思考，加上此前对于中、西方哲学的一点了解，笔者不揣浅陋，先为抛砖之说。

　　一 

　　不可否认，现代人类知识体系之中也有中国、印度、阿拉伯等文明的元素（例如数学上的“0”就是来源于阿拉伯，实际是印度），是东西方文明交汇融合的辉煌成果，但其内核，主要是希腊、罗马学术文化的衍生、发展。关于这个文化的本质特征，宗白华先生曾有精深的思考和研究,认为西方哲学及宇宙观，在本质上是一种几何学数学的形态：

　　Ptolemy（托勒密）著《天学大成》，将同心球层、偏心周圆及外重圆各说，用几何方法，细论天球旋转及日月••经•天•之•现象，成立希腊天文学之完密系统，堪与欧氏几何学比美•希···。腊后期•之•天•文•学•视•宇•宙•如•一大机器，其各部结构，

　　可用数学描写之，群星运行之轨道，及来往出没之速度，可用数学计算之，无异视上帝为一几何学家，其所造之宇宙皆按一定几何之理以表现，且其几何学亦即希腊人所构造之几何学，其天文体系亦不脱其科学理想及逻辑形式，总想由一公认的最高原理出发（即有限空间天界圆满之），以演绎其结论。他们的理想是一美丽和谐，组织完满，体系精密，有如欧氏几何学，或如一希腊建筑或雕像。（《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1996年。下同。这里所引文字原是宗白华先生关于《形上学》的笔记和提纲，所以稍欠流畅，但基本意义和思想明确，故一般不作变动，括号和着重号为原文所有。）

　　宗白华还认为，西方早期的这种天文学思想一直影响到今天。后来的伽利略、牛顿、爱因斯坦都是这样，运用数学或几何学的方法来描述宇宙与天体的结构和运行规律。宇宙、天体和万事万物的结构和运动都可以用数学公式表现出来。西方哲学也是如此，所走的是一条纯逻辑、纯数理、纯科学化的道路。古希腊哲学与数学、物理学等科学浑然一体。哲学上的Lo⁃gos（逻各斯）就是理性、道理和规律。因此，古代希腊哲学首先是与古代宗教对立，哲学试图以理智、精神摧毁或代替宗教，以纯理性代替多元的人格化的神祗，以逻辑论证代神的启示。在古代希腊，哲学家常为小国立法以代替神权，例如柏拉图哲学终归于立法。而且，希腊诸神也为哲学家的道德标准所轻视，因为他们与人类极其相似，具有人类的普遍的弱点，比如好色、嫉妒、争权夺利等。希腊哲学与宗教的对立，导致哲学与宗教趋于两个极端。因此，西方的哲学形上学实质上是一种科学。科学需用逻辑、几何、数学来进行证明，是一种先验的知识，具有某种必然的性质，是人类必须遵循、服从的东西。反过来说，科学在西方也可以说是一种形上学，因此，宇宙——世界——科学——形上学，在西方成了一个不可分的整体。

　　由此可见，欧式几何的原理，应该是古希腊思想给予人类最重要的遗产，也是人类现代学术文化的骨骼。正如宗白华先生所说：“希腊人之研究几何学，并非为实用，而是为理性的满足，在证明由感觉的图形，可以推出普遍的真理。”欧式几何原理之精要，在于其演绎论证体系，其中主要元素为公理、定义、命题，推理证明手段是逻辑。利用公理和定义，运用逻辑推导命题，形成演绎体系。这是任何思想理论公理化方法的经典范式。有了这个范式，概念体系得以可能成立，思想理论的摩天楼才能够建成。以欧式几何原理为骨骼的西方学说文化，从形上学到实用理论，展示内在的一体性。例如古希腊哲学与物理学，中世纪基督教神学的神性概念与哲学的实体概念，近代以牛顿物理学为代表的科学与康德为代表的古典哲学，都具有内在的一体性。同样，现代哲学与以量子力学为代表的现代科学理论也具有一体性。这种一体性就是一种内在理论自洽的体系性。一体性的内核就是欧式几何原理这个骨骼。很显然，由于具备这个骨骼，即使是古代西方的哲学、科学，也与现代人类文明展示了内在的统一性。

　　当然，尽管西方学术文化具有历史的延续性，但是，也必须进行思想和学术的现代转型。这个转型与生产力的提升（铁器—蒸汽机—计算机）是同步吻合的。例如在西方中世纪，基督教教义将人类视为上帝所造万类中之一类，个体在世的生存价值只有赎罪，以获得来世进入天堂。但是，近代以来，马丁•路德的宗教改革，提出人类每个个体直接面对上帝，把基督徒从教会繁琐的禁锢中解脱出来。宗教改革适应了近代西方资本主义社会的发展，每个基督徒的在世生活价值和意义获得肯定和尊重。西方社会每个个体的自我意识觉醒，导致启蒙思潮席卷欧洲，遍及全球，人权概念由此而来。基督教文明成功实现了现代转型。

二 

　　作为古代的文明体系，印度学术文化与西方相比较，则展示出一种显著的异质性特征，因而与现代学术文化不具有内在一体性。

　　首先，印度古代的所有学术都与宗教难分难解。就哲学而言，汤用彤先生说：“宇宙与人我之关系，为哲学之一大问题，而在印土诸宗，咸以解脱人生为目的，故其研究尤亟。吠檀多谓大梵即神我，梵我以外，一切空幻，梵我永存，无名无著，智者如此，即是解脱。僧佉以自性神我对立，神我独存，无缚无脱，常人多感，误认自性，灭苦之方，先在欲知。至若瑜伽外道重修行法，正理宗派重因明法，而要其旨不出使神我得超越苦海，静寂独存，达最正果也。”故“印度哲理之起源，当首推此四因，（一）因《吠陀》神之•式•微····，而有宇宙本体论之讨论；（二）因婆罗门之德重形式，失精神，而有苦行绝世之反动；（三）因灵魂之研究，而有神我人生诸说；（四）因业报轮回出，而可有真我无我之辩。凡此四者亦皆互为因果，各宗于中选择损益，成一家言”。（汤用彤：《印度哲学之起源》，见孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论——学衡派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年）孙晶教授说：“相对应于西方的philoso⁃phy，印度称呼哲学的一词为darśana（‘见’）。Darśana是由动词dṛś派生出来的，含义有：‘看见之事’‘洞察’‘看法’等。印度人用这个词来称呼philosophy，例如古代称呼正理派哲学为Nyāya-darśana，再如称呼佛教哲学为Buddha-darśana。而六派哲学即为：ṣaḍ-darśana。”“在印度哲学中，哲学与宗教之间是很难划出一条界线来的。各派哲学都认可轮回（saṃsāra）和业（羯磨karma），其哲学的最终目的是要获得解脱而渡到彼岸。……印度六派哲学的主要命题是全知全能的神（Brah⁃man）与不灭的灵魂（阿特曼，Ātman）的存在，因果报应的问题，宗教圣典的妥当性根据的问题，等等。……在印度思想中，不是去如何区分宗教与哲学的问题，而是如何去发现它们之间的互补关系的问题。近代印度著名哲学家辨喜曾说，没有哲学的宗教会陷入迷信，而没有宗教的哲学则是枯燥无味的无神论。”（孙晶：《印度六派哲学》，中国社会科学出版社2015年）这种看法实质上宣告了纯粹的印度哲学研究的不可能。而且，如果从研究者的立场来说，宗教的立场与哲学的立场虽然可以对话，但在核心问题上则几乎不可相交。

　　以唯识学为例，《成唯识论》作为公元7世纪的唯识学经典，也是佛学最高形态的理论结晶。其所达到的思想高度和对于外在世界的认识程度，不仅是佛学的最高代表，也是7世纪全人类学术思想的代表之一。唯识学自身之中有哲学的体系性思考，此为学界共识。其思维之精邃幽微与当时的西方哲学亦在伯仲之间。周叔迦先生曾有十分简明扼要地概括：“佛教唯一的目的，就是彻底解决人生的苦痛。但是人是宇宙的一部分，所以要解决人生的苦痛，必须要先研究宇宙之所以成立，与人生之所以存在，再进而求人生与宇宙的关系，如是方可以得到彻底解决人生苦痛的方法。”“这唯识宗的名词，简略地可以使我们了解他对于宇宙同人生的解释。‘唯’是单独的意思，‘识’是分别的意思。这个名词的解释就是说：宇宙同人生，全是分别的现相。他说宇宙之间，空无所有，只是有一种能力存在。由这种能力运动的结果，便幻生出无尽的时分、方分，种种宇宙人生来了。这种能力便叫作‘识’。”（周叔迦：《唯识研究》，崇文书局2015年。下同。）这是一种抽象的划分，十分清晰。按照他的说法，唯识学几乎可以当作一种纯粹的哲学研究来看待。

　　但是，从唯识学的具体理论中划分出哲学与宗教的界限，却十分困难。从唯识学企图证明的核心命题“万法唯识”来说，非常类似哲学观念论（idealism），即证明宇宙万事万物，从物质到精神，皆为识的变现。如同黑格尔哲学论证理念（Idea）是宇宙生成发展的根源那样。但是，与西方哲学根本区别在于，唯识学又把从物质到精神的世界看作虚幻的。因此，识与世界的关系，在根本上不是观念与现实、思维与存在、抽象与具体、一与多的关系。同时，由于没有演绎和概念体系的论证，无法从哲学上说明“识变”的概念内涵及其意义演绎过程，因此不能实现其哲学意义上的目标。最后唯识学还是将哲学问题与宗教问题缠绕，用“转识成智”的命题进行解决。就是说，唯识学最终还是通过修炼成佛涅槃这类非逻辑的方法来进行解套。正如舍尔巴斯基所说：“将任何些微的想象从最终真实的王国内排除，又将最终真实归结为刹那之点，此后，佛教逻辑家们便遇到了任何企图建立关于外部世界两种知识来源的体系难免要面临的困难。一方面是诸感官的消极感受性，另一方面是想象力的自发创造性。我们已经知道，在终极真实中并无持续与广延，无属性与运动，无共相一般，亦无具体个别等。另外，在想象力活动的经验世界中，有假象的时间，臆构的空间，有多样化的想象属性、运动、共相一般、个别等等。两个世界——先验的非想象之实在与假想的或经验的世界——是绝不相似的。”（舍尔巴斯基：《佛教逻辑》，商务印书馆1997年）周贵华教授也说：“作为世学之唯心论，强调心作为绝对存在这个前提之自明性、逻辑在先性或者说先验性，并相信自身作为言说系统之终极真理性。这样的唯心论在佛教看来仍是戏论范畴，与唯识学作为修行指南之性质绝然相异。因为唯识学并不认为自己作为言说体系具有终极的真理性，而强调真理本身的离言说性质，以及心识等的假名安立性。大乘佛教共同承许真理不可言说与不可思议，因此断定任何将自己视为真理或者视为能够直接把握真理的唯一方式之言说理论皆是自欺欺人的。在此意义上，佛教唯识学与世学唯心论间之差异是不可逾越的。简言之，世学之唯心论本质上皆是说明性的哲学系统，而唯识学仅是用于对治习气、破除妄见以引发智慧之方便言说，非为用于直接说明的思想构造。”（周贵华：《唯识通论——瑜伽行学义诠》上）可见，从哲学的表述和方法上来说，唯识学理论在根本上就是一个悖论。

　　第二是逻辑问题。虽然逻辑不能证明存在（有）和非存在（无），也不能证明究竟存在是什么的问题，但是，逻辑的推演有其真值，逻辑的自洽是理论完善的必要条件。佛教有自己的逻辑学即因明理论。唯识学运用的逻辑方法，主要是宗、因、喻，再加上圣言（佛祖和佛经中的言论）。“宗”是结论，“因”是原因，“喻”是例证。这种逻辑方法在论证个别问题时，具有一定的说服力。但是，宗、因、喻显然不能对等于亚里士多德的三段论。这里实质上只有“宗”“因”的因果两极，“喻”则是经验事实佐证，不属于逻辑的推演。而且，在“万法唯识”这个哲学命题的牵引下，唯识学运用大量的日常经验，进行类比、比喻，试图用“家常说理”的方法来实现这个目的。同时，唯识学将佛教对于全部世界现象的解释各个问题缠绕一起，例如八识的性、相、位与“五位百法”交接，造成分类层次不很清晰，问题之间互有重叠，界限模糊。其中使用繁琐的名相术语也很少有精确的界定，大多只有经验推论而没有逻辑论证，因此缺少概念的体系。这就造成哲学间杂其他学科的问题，例如心理学、医学、物理学等问题混淆，故极为繁杂琐细而又混乱不清。（但是，正如舍尔巴斯基《佛教逻辑》所说：“认为整个印度哲学体系只是七拼八凑的东西，其中包含了可以随时抽出来与某个著名思想家类比的内容。真相则正好是相反的。其各部分如此完美地同一个严密的总体框架契合无间的哲学体系中，也许这是唯一可以归结为一个单一的并且极单纯的观念体系。这观念说，我们的知识有两个不同的性质的来源——感性和知性。前者直接地反映实在，后者创造作为间接反映实在的概念。”）此外，佛教中各派辩论有诡辩性质，因为修行和佛法无法用经验验证，逻辑不能证明，所以难以有理论上的共识。

　　在现代学术体系中，哲学与宗教最终是有界限的，正如基督教哲学与神学之间具有界限一样。但是，今天来看作为哲学理论的《成唯识论》，其重大缺陷是与现代知识体系的异质性特征。这种特征不仅仅是一种知识的缺乏，更重要的是与现代学术观念和方法的隔膜。唯识学认识论的成果，基本上停留在日常经验的认知，与西方哲学认识论的指向和义域只有表面的交叉，也远非哲学上纯粹的认识论考察。尤其是在现代科学的视角下，唯识学认识论对于日常经验的解释也十分乏力，很多重大的命题终以修行、涅槃、成佛消解了推理论证，最后流于玄学。由于没有欧式几何原理的演绎思想和概念体系的论证范式的依托，仅凭直观的日常经验和假想构造理论大厦，自然不能与现代学术体系实现顺畅的沟通和衔接。这种情况对于作为佛教的宗教信仰，以及作为佛学思想史研究的对象来说，或许不是一个审视的焦点。然而，从哲学研究的角度说，古代思想与现代学术体系的关系，就不仅仅是“古今问题”，即历史的问题，也是一个具有“价值资源”的问题，即对于当下社会生活的再生意义问题。

　　今日尽管佛教在当下的世界依然具有巨大的影响力，但唯识学之后，佛学的理论创造在一千多年来基本停滞。虽然从历史发展来说有很多原因，包括伊斯兰的入侵等。但是，唯识学实质是用哲学的方式论证宗教的意旨，直接展示了哲学与宗教之间不可逾越的界限和冲突。这些应该是导致唯识学这个宗派最后自然消亡的内在原因。而此后佛教诸宗派式微，唯有禅宗得其要旨，奉行“砍柴担水无非妙道”“无念为宗”，任运自然，以“顿悟”修行的禅宗一枝独秀，也是这个逻辑发展的另一面，故应运而生。

　　从印度学术的特点来说，印度古代的思想理论对于人自身的精神活动以及感知器官和功能的分析颇为精深，是一种反思的思想理论。但是对于人类的对象世界，即外在自然世界的观察、分析和描述，基本停留在日常经验的直观层面。虽然印度古代就有“0”的思想，但由于缺乏欧式几何的演绎思想，只停留在基础计算即算术阶段，也没有诞生近代数学以及近代科学思想。从历史的角度说，学术文化与社会发展也具有一体性。佛学从印度消亡后，主要在亚洲其他地区流传衍生，尤其是中国西藏地区的文化和社会发展，深受佛教密宗浸染。从其所影响的地区来看，不仅没有出现超越唯识学的真正学术理论发展，也没有出现现代学术文化的质变和飞跃，更没有出现现代知识体系和生产力的诞生。可见唯识学与现代学术体系的异质性特征，在社会发展的历史中也凸显出来。

三 

　　中国古代学术思想与现代知识体系也存在异质性特征，但又与印度古代学术不同。

　　古代中国思想自周朝以后，一反“殷人尊神，率民以事神”（《礼记•表记》）的传统，尊重理性，思想入世，讲究实用，又善于接受新知。这表现在学术上是以人为中心，由家庭到社会治理为轴心，由道德而政治、军事、生产等为路径，建构系统的理论知识。除了有天文历法、水利农耕、医方及工艺建造等实用之学外，先秦诸子中，儒家侧重伦理学和政治哲学；老子的道家不仅有形上学，其中君王南面之术依然浓墨重彩；《庄子》具有宏大深邃的哲学体系，内容驳杂，而全身保命依然是问题核心；墨家的伦理学、政治学影响比其逻辑学更大；法家主要是政治哲学和法哲学。贯穿所有这些学说中都是理性的分析和推论，包括庄子、墨学和名家逻辑，老子的思维辩证法等，可见先秦诸子皆为理性主义者。两汉形成的阴阳五行——占星学为骨干的哲学，将天文学和日常生活的度量衡知识浑然视为一体，并以日常经验知识和观测、算学为实证基础，构成以音乐为中心的无所不包天人思想体系。其突出的象数思想有天文学和历算数学支持，理论骨骼是科学理性。虽然汉末谶纬流行，但只是占星学——阴阳五行说的变种。魏晋时期，王弼何晏的玄学与亚里士多德形上学具有同构性。嵇康特别强调理性，具有深刻的怀疑主义精神。而郭象的自然哲学博大精深，自成体系。魏晋以前的中国学术体系，具有鲜明的理性主义特征，与欧式几何论证演绎体系的原理相通。

　　从东汉后期开始，佛教在中国的传播发展，一直没有中断，并形成了中土的宗派和理论。影响较大的有净土宗、华严宗、天台宗、禅宗、律宗等，即使是印度佛教色彩浓厚的三论宗、唯识宗等，也具有中国本土特色。不仅如此，自南朝至隋唐，佛学成为思想界主流，嗣后深刻影响了中国的学术思想。例如魏晋玄学试图调和儒、道思想，为现实社会的政治、道德状况进行重新论证，同时在佛学的影响下，作为对于两汉天人体系的反叛，学术指向上回归形上学，思辨性突出。宋明理学、心学汲取先秦两汉魏晋学术资源，也融汇了印度佛学思想和方法，删繁就简（中国人思维简洁），推进了中国古代学术的进程。从哲学思想的构成来说，佛学形上学和认识论，在某些方面对于中国哲学是一个重要的弥补。

　　但是，隋唐以后尤其是宋明理学、心学中，虽然承袭早期儒道思想中的理性主义，但更重要的是杂糅了佛学思想。道学家们倡导“静观”“功夫”以及参禅体验顿悟，提出格物致知的为学方法，等等，其理论和实践与佛教禅定类似，极具佛家修炼色彩。其核心理论“心性”之说，与其说可窥儒家传统修身思想的痕迹，不如说与佛家诸宗派的“三界唯心”之说难分难解。因为孔、孟、荀的修身之说都是强调个体人格修养，而理学、心学的心性之学则远远超越了这个范围，与天道、人道等融为一体。理学、心学与佛学纠缠一体的关系也是学界的共识。胡适说：“理学挂着儒家的招牌，其实是禅家、道家、道教、儒教的混合产品。”（《几个反理学思想家》）周叔迦说：“程朱陆王之学，皆出于禅宗，只因我执不除，遂致所论似是而非。以此正心，未尝不可以为则；以之明理，实南辕北撤。”（《唯识研究》）钱穆说：“程朱继起，欲畅儒学，则不得不斥禅。……陆王起矫程朱，则又转近禅。”（《禅宗与理学》）而章太炎对宋儒所论则更加一针见血：“里面也取佛法，外面却攻佛法”。（引自陈植锷：《北宋文化史述论》）明代儒生黄绾就说过：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。”（《明道篇》）这些思想杂伴宗教和哲学，缺乏概念体系的严谨论证。各学术宗派之间的论辩，最终以非理性的体验、修炼取代论证，与中国汉晋之前的理性主义扞格不入。尤其是理学和心学的末流所为，即“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（颜习斋），可谓误国误民，导致中国学术脱离经邦济世实用智慧和知识体系，在明末即受到西方天主教士文化的冲击，并最终在新文化运动中受到现代学术思想的毁灭性打击。

　　几千年的中国古代学术发展历史，基本上可以概括为先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学心学、清代朴学。这其中明显可以划分为两个阶段，即先秦至魏晋为理性主义阶段，隋唐至宋明为佛学影响阶段，而清代学说则是对于理性主义的回归。很显然，中国古代学术中与现代学术体系的异质性元素，可以说主要来自印度佛教思想的影响。直至清代末年，一批中国先行者看到天下大势，感觉到亡国灭种的危机，奋起呼号，学习西方先进学术文化，才有西学东渐的历史进程。这个进程标志着中国学术文化由古代向现代的转型。从一个角度说，新文化运动是古代中国学术由向印度学习到向西方学习的重大转折。因此可以说，日本明治维新是“脱亚入欧”，中国的新文化运动实质则是“脱印入欧”。

　　以现代知识体系为参照，对于研究非西方的（中国、印度、阿拉伯等）古代学术思想理论，是极为重要的。因为只要是以现代学术作为参照系，就必须完成一个立场和视角的转换。没有这个转换的学术则不具备现代学术的意义和价值，即不具备“再生价值资源”，只能是作为历史史料的价值而存在。由此也不难发现，先秦至魏晋的理性主义学术理论，在从古代学术向现代学术体系的转型之中，其进程则相对顺利。例如胡适对于先秦名学即逻辑学的整理，汤用彤对于魏晋玄学的哲学论证，沈有鼎对于墨家逻辑学的阐发等等，即是成功的例证。而隋唐之后与印度佛教相关的部分学说，其进程则尤为艰难。成为鲜明对比的是，尽管汤用彤先生具备深厚的中、西、印学养和现代学术视野，而他对于佛学的处理范式，则完全不同于对魏晋玄学的哲学论证，属于佛学范畴。因而这种古代的学术范式，主要具有学术史的价值。从这个角度来看，20世纪“海外新儒家”的学说活动，其实质是对于宋明心性之学的回溯，在根本上也是反刍印度佛学的资源。虽然他们的学说充满了抗争西方甚至中国的古典理性主义精神，但这也是对于现代学术体系的反向回应，其意义无疑也是当下的。

　　最后，就人类未来文化而言，笔者认为，梁漱溟先生的论断显然需要补充。今日看来，将来人类的文明应该是融合世界各民族文化精髓，尤其高级形态的文明精髓。而就中国、西方和印度文化的总体大略，可以说印度学术文化偏重心性和精神，西方学术文化偏重实用和科学，中国古代学术文化则位于二者之间，居于中道。虽然中国古代学术文化在心性、精神方面不及印度倚重，但儒家尊天命，倡导知行合一，推崇舍生取义杀身成仁；虽然中国古代学术文化在科学理性方面不及西方倚重，但诸子百家皆有实用智慧，而且应用技术（治水、医学、农学、历算、四大发明等）发达。可见中国古代学术文化不仅有自身独特的贡献和价值，还兼合前二者更加广阔的空间和视域。理性之真正的伟力，正在于如何应对和处理非理性。值得自慰的是，中国具有理性主义的强大传统。

（作者：章启群）