王磊、申向洋：冲突与妥协：传统文化与英属印度牛痘疫苗的推广

内容提要：19世纪初英国殖民者在英属印度推广牛痘疫苗，本以为是一场进步运动，不想这却与本土社会文化之间形成了旷日持久的冲突与妥协。随着牛痘疫苗的引入，印度民众的态度呈现出多样性，既有因文化差异和现实问题而导致的抵制，也有本土精英的改良建议和强制主张，以及在天花肆虐的特殊时刻印度民众的普遍接受。英属印度政府以促进牛痘疫苗的推广为目标，一方面采取强制手段取缔人痘接种，强行实施牛痘接种，另一方面也注重通过缓和与印度传统文化的紧张关系以及解决牛痘接种中的现实问题，对疫苗政策做出一定的调整。到19世纪末20世纪初，牛痘接种已取得很大进展，有效降低了天花死亡率。总之，19世纪牛痘疫苗在英属印度的推广是探索殖民时期印度社会历史变迁的重要切入点。

关键词：英属印度　天花　传统文化　牛痘疫苗　人痘接种

　　19世纪以来，接种疫苗一直被视为对抗传染病的最有效方法。然而，人们通常关注的是新疫苗的开发，往往忽视了疫苗的推广问题。从历史上看，说服人们接种疫苗对于控制疾病同样重要。在19世纪的印度，牛痘疫苗的推广为探讨这一问题提供了范例。对于牛痘疫苗在印度的推广及其影响，国外学者给予了大量关注，他们的研究可以归纳为四个视角。从全球史视角，比较了牛痘疫苗在各国的传播和阻碍，强调印度作为东方国家在疫苗传播方面的特殊性，体现了东西方文明的碰撞与交流。从英帝国殖民史视角，认为牛痘疫苗接种是西方殖民医学的典型代表，是英国殖民统治的工具，与印度民族主义的发展关系密切。从科技史视角，将牛痘疫苗接种视为一项新兴的医疗技术，探讨了其在印度的推广进程，及其对于降低人口死亡率、改善公共卫生环境和推动现代医学发展等方面的作用。从社会史视角，着重分析了印度民众对牛痘接种的反应，并强调在牛痘接种中，普通民众与精英的互动关系。相比之下，国内学术界主要研究的是英国牛痘疫苗接种的问题，对于殖民地缺少关注，而在关注殖民地天花问题的成果中，疫苗又不是论述主题。

　　总体上看，学术界在印度牛痘疫苗问题上的研究不足在于，主要是以殖民者为中心进行的研究，强调西方的单向传播与殖民地被动接受的不平等进程，忽视了殖民地的主动性以及两者之间的互动关系。鉴于此，有学者倡导采用医学社会史的研究模式，在殖民地背景下对西方医学和本土医学进行更细致的分析，凸显医疗系统之间复杂的互动关系，从而摆脱传统意义上线性的、单向度的医学史，开创内容更为丰富的健康和医疗社会史。不过，这一研究刚刚起步，尚未引起太多关注。本文尝试将殖民地放置于对等地位予以充分重视，以19世纪牛痘疫苗的传入为切入点，分析印度社会与英属印度政府之间的互动关系，探析牛痘疫苗在印度的推广，以此窥视印度社会的历史变迁和医疗社会史的发展。

一、印度与英国不同的天花预防模式

　　天花是一种急性、高度传染性和致命性的疾病，三千多年来一直是人类社会的一大祸患。随着人类活动范围的扩大，天花在世界各地蔓延。在有记录的亚洲和欧洲的城镇中，每年平均有10%的死亡是由天花造成的。尽管天花的致死率高，但幸存者可获终生免疫，因而应对天花的最好方式是预防，这通过接种疫苗可以实现，一般分为接种人痘疫苗和牛痘疫苗两种。人痘疫苗取自天花患者的痘浆或痘痂，接种到健康人身上，以获得对天花的免疫。牛痘疫苗取自牛痘的痘浆，同样对天花具有免疫力。在现代牛痘疫苗使用之前，传统社会普遍采用人痘接种。

　　(一)印度的人痘接种模式

　　在传统的印度社会，人痘接种是一种广泛采用的天花预防手段，起源于何时何地目前还无法确定。据考证，印度有文字记载的人痘接种出现于1731年，一名叫罗伯特•库尔特(Robert Coult)的英国人在信中描述了印度的人痘接种手术，而同时期的欧洲也采用人痘接种法预防天花。1767年，东印度公司医生约翰•霍威尔(John Holwell)向英国皇家医师学会详细介绍了印度的人痘接种。

　　在印度，主持人痘接种的是以婆罗门种姓为主的接种员。他们拥有固定的客户群体，每个村庄都有自己的人痘接种员，他们是天花病的家庭医生。他们三四人一组，事先计划好接种路线，以便在天花暴发前几周到达目的地。例如，在加尔各答，他们通常每年2月份开始工作，到达需要接种的城镇和村庄，一直工作到5月初。通常是为儿童接种，有时也为成年人服务。为了防止接种时引发天花传播，他们会实行严格的隔离措施，直到感染的风险完全过去才解除隔离。

　　据霍威尔医生的考查，在接种前一个月，被接种者禁食鱼、牛奶和酥油。接种时，接种员用接种针在皮肤上划开大约一个银币大小的伤口，拿出一小块装有天花物质的棉花，用恒河水浸湿，敷在伤口上，用绷带包扎好。如果病人发烧即表示接种成功，接种员会给予病人悉心的照顾，直到病人康复。在天花发病期间和痊愈之时，接种员收集天花脓液和痘痂，前者放在棉花或羊毛上，后者在脱落时直接收集保存，以便来年使用。手术完成后，在21天内病人家属不得与外界交往，其他村庄的人也不得进入接种的村庄。

　　印度的人痘接种最具特色之处是其与宗教的结合。天花本身只是一种微生物，但天花发生的社会背景构成了一种特定的文化框架，印度人正是在这种框架中理解、适应、接受天花的存在。据考证，在12世纪的印度医学文献中，就出现了关于西塔拉(Sitala)女神崇拜的记载，以此作为应对天花的一种方式。在印度的宗教信仰和仪式中，天花占据了突出的位置，掌管天花的女神西塔拉几乎在全国各地都受到崇拜和供奉。在印度人眼中，天花不是一种疾病，而是一种神灵附体的形式。天花的暴发是女神展示其性格和存在的方式，人们必须忍受并对女神的来访给予应有的尊重。每年3-4月间，旁遮普的民众会在西塔拉神殿举行祭祀，以安抚天花女神，因为人们相信，西塔拉可以帮助患者康复。

　　在印度，人痘接种时会伴随着复杂的宗教仪式。人痘接种员被看作是天花女神的供奉者，他主持的接种手术是引导天花女神入体以净化身体的过程，女神“被唤醒、被邀请，被崇拜”，接种员唱诵赞美女神的赞美诗，并要求病人参与念诵。在天花发作期间，女神进入人体时产生的发烧和脓包需要特定的宗教仪式，由婆罗门祭司主持祭拜西塔拉的仪式。在整个接种过程中，被接种者被关在单独的房间里，不允许任何不洁的人接近。他们的家人要斋戒，向天花女神祈祷，请求她“挽救”正在经历天花的病人。病人康复之时还要献上感谢祭，向天花女神供奉贡品。有些地方的做法较为极端，在接种期间，除了向天花女神供奉祭品外，不允许采取任何治疗措施，否则就是不虔诚的，会激怒女神，进而危及天花患者的生命。随着天花的传播，西塔拉祭拜逐渐成为人痘接种过程中的一种常规操作。

　　对于频繁遭受天花肆虐的印度而言，人痘接种有重要价值。据统计，天花是印度大部分地区人口的主要死因，自然感染天花的死亡率高达25%-30%。对于儿童而言，天花更为致命，幼童的死亡率可高达80%，年龄稍大一点的有60%，通常很少低于40%。这导致印度流传一种说法：永远不要把孩子当作家庭的永久成员，也不要给他们留下钱，直到他们感染了天花并痊愈。相比之下，人痘接种的死亡率在1%-3%之间，进步相当显著。在牛痘疫苗传入前后，印度的人痘接种率大约为21%，这意味着有将近80%的人没有任何防护，随时可能感染天花。但是，人痘接种也是一个有争议的手术。因为即使接种症状温和的天花物质，其仍然具有与自然天花一样的传染性和致病能力，一旦处置不当就会引发天花流行。消除天花，只能减弱其影响。

　　(二)英国的牛痘接种模式

　　1798年，英国医生爱德华•詹纳(Edward Jenner)发现，接种奶牛身上的牛痘病毒可以使人产生天花免疫力，这可以用来预防天花病毒。以预防天花的手段。

　　这种预防方式被称为牛痘接种，是继人痘接种之后第二种可与印度的人痘接种带有浓厚的宗教色彩不同，牛痘接种是世俗的，接种之前病人不需要严格控制饮食。不过，牛痘接种也是侵入性手术，接种员把沾满牛痘浆液的刺血针刺入被接种者手臂，一般重复六至十次，形成一个由多孔围成的硬币大小的手术区域。但是，牛痘病毒对人体没有致命性，不会危及被接种者的生命，也不具有传染性，因而它既能保障个人获得天花免疫力，又能确保公共安全，最大限度地降低天花死亡率。在英国人看来，接种牛痘疫苗是人类应对天花病毒最安全有效的手段。

　　英国积极推广詹纳的这一发现，将“拯救生命”的牛痘疫苗传播到世界各地。牛痘疫苗迅速传播到欧洲大陆和美国，其中德国、瑞典和丹麦很快出台了强制接种立法，成效显著，天花的发病率和死亡率都急剧下降。以瑞典为例，1801年引入牛痘疫苗后，天花死亡率明显下降，在1792-1821年的30年间，瑞典每百万人口的死亡人数从1914人下降到133人。英国民众的接种热情却并不高，因此1840年英国也开始颁布牛痘疫苗强制接种立法，将人痘接种判定为非法，强制实施牛痘接种。之后，在1853年、1867年和1871年，英国先后修订牛痘接种立法，强制接种的范围和力度不断加大，惩罚的手段也不断增强。强制接种的成效在英国也十分显著，1872-1891年英国的天花死亡率下降到每百万人89人。到20世纪初，天花在欧洲国家基本绝迹。

　　然而，强制接种立法也推动了反强制接种运动的兴起。反对者强调，政府的强制接种威胁到了公民的个人自由，甚至有反对者声称，宁愿忍受天花之苦，也不屈从于强制接种法，他们组成反强制接种联盟向政府施压。以英国为例，在反疫苗联盟的冲击下，同时也由于牛痘接种降低了天花流行，英国在1898年和1907年两次修订接种立法，强制接种制度在事实上被废止。但是，在全球没有根除天花的背景下，放松强制接种的政策带来了严重后果。1920-1935年，英国暴发了严重的天花疫情。1901年，英格兰儿童的疫苗接种率约为78%，到1920年接种率下降到40%。同年天花病毒通过美国商船传播到英国，天花再次成为流行病，英格兰和威尔士近900个地方行政区有81000人感染天花，死亡209人，以至于疫苗接种和再接种运动被紧急启动。

　　英国殖民者也尝试将牛痘疫苗引入印度，经历多次失败后终于在1802年3月31日将其运抵孟买。1802年6月14日，英国医生在孟买成功为一名三岁女童接种了牛痘疫苗。从孟买开始，通过人源性疫苗链，牛痘疫苗开始在英属印度推广。与在欧美的推广不同，英国在印度推广牛痘疫苗有巩固殖民统治的考虑。一方面，天花对居留在印度的白人士兵和平民有严重的威胁。另一方面，英国殖民者将牛痘疫苗视为展示善意的方式。殖民者认为，牛痘接种比人痘接种更有效力，将牛痘疫苗传入印度是英国人道主义和对印度人民仁爱的象征。殖民者宣称，牛痘疫苗与空气一样，免费授予印度民众，这将增强英国统治的合法性。正如东印度公司医生怀特劳•安斯利(Whitelaw Ainslie)指出的，英国的统治不仅是征服和控制，还包括同情之心和治愈之手。孟买总督乔纳森•邓肯(Jonathan Duncan)也说道：“如果我们在印度的殖民统治给当地居民带来了不幸，那么我们推广牛痘疫苗的善举就是足够的补偿。”此外，牛痘接种也会带来物质回报，乔纳森•邓肯说道，“作为政府的税收来源，这里的每一条生命，每年的价值可达八先令。因此，无论从慈善还是金钱的角度来看，拯救印度人的生命都是值得的。”在传入初期，英国殖民者认为，牛痘疫苗是印度教视为神圣的牛的产物，而且牛痘接种有无可争议的好处，印度人肯定会积极接种，殖民政府将由此获得仁爱的声誉。

二、印度社会对牛痘疫苗的态度

　　牛痘疫苗的引入引发了印度民众的一系列反应，这其中既有因文化差异和现实接种问题所导致的对牛痘接种的抵制，也有知识精英对牛痘接种的改良建议乃至强制主张，以及在疫情危机下民众向牛痘疫苗妥协的社会现实。

　　(一)印度社会的抵制

　　与殖民当局的设想相反，牛痘疫苗并未得到印度公众的认可，推广进程异常缓慢。甚至到19世纪中叶，牛痘疫苗已经推广了半个世纪之时，它仍然游离于大多数印度人的生活之外，人痘接种依然牢牢把控着印度天花预防的主导权。印度的人痘接种扎根于本土传统文化之中，形成了完整的天花预防体系，而英国传入的牛痘接种是对印度传统文化的否定与挑战，由此引发了印度社会的抵制。

　　首先，牛痘接种是对人痘接种所承载的传统宗教文化的否定。尽管在操作流程上，两种接种方式类似，但在天花的认知上，即天花是不是疾病的问题上，两者差异巨大。人痘接种认为，天花不是疾病，而是天花女神西塔拉展现自己的方式，接种过程是为崇拜女神而精心制作的一场宗教仪式，已内化为印度的文化传统。西塔拉女神受到印度社会的普遍崇拜，祭祀女神的活动是印度少有的所有教派和种姓共同参与的活动。相比之下，英国传入的牛痘接种是世俗的，认为天花是一种疾病，人痘接种是宗教迷信，接种中没有崇拜西塔拉的宗教仪式，也没有饮食禁忌。因此，牛痘接种被认为是拒绝女神的方式，破坏了以天花女神为核心的宗教传统，这种不虔诚的接种使女神受到了玷污，接种牛痘疫苗意味着对女神的背叛，会受到她的惩罚。1888年，坎普尔的印度教徒签署了反对牛痘疫苗的请愿书，其中指出：“我们社区的大部分人认为天花是巴瓦尼女神或西塔拉女神愤怒的直接表现，这不是一种可以用药物治愈的疾病，任何试图阻止其发展的做法都只会激怒女神，应该以祈祷和斋戒安抚她。这种信仰建立在神圣的文本之上……我们相信，我们公正的政府不会冒犯其忠诚臣民的宗教感情。”因此，人痘接种的宗教信仰助长了印度人对牛痘接种的不信任，并滋生了对牛痘接种的敌视。

　　其次，牛痘接种与传统文化的矛盾还表现为人痘接种员群体的抵制。人痘接种员是印度一个特殊的群体，他们自认为是祭司和医生的结合体，不仅对接种手术有独占权，而且假装通过与天花女神的直接交流为患者请求一种温和的感染，万一病情严重，也可以为患者的平安祈祷。人痘接种是他们收获声望与金钱的来源，在农闲季节为他们提供了较为稳定的就业。他们担心牛痘接种会使自己失业，于是四处传播谣言阻止印度民众接种牛痘疫苗。殖民政府认为，牛痘疫苗推广缓慢的重要原因就是人痘接种员有组织的反对。殖民当局的牛痘接种总监约翰•肖尔布雷德(John Shoolbred)明确指出，人痘接种员出于个人利益坚决反对牛痘接种。人痘接种员大多属于婆罗门种姓，在印度民众中素有威望，再假以西塔拉女神之威，对人们的观念和行为有很大影响。因此，他们的抵制阻碍了牛痘疫苗的推广进程。

　　再次，牛痘接种也是对传统种姓制度的挑战。在印度，不同种姓之间有明显的等级界限和严格的隔离制度，而牛痘接种与之多有龃龉。19世纪前半期，印度本土缺乏牛痘疫苗，牛痘接种多采取手臂到手臂的方式，即把牛痘患者的牛痘浆液直接接种到其他人身上。在种姓制度下，高级种姓对疫苗提供者非常挑剔，担心自己子女的血液被玷污。特别是牛痘疫苗提供者往往是低级种姓或不可接触者阶层的儿童，由此引发了高级种姓对牛痘接种的强烈抵制。

　　政府任命的牛痘接种员深受传统文化的影响，也表现出明显的种姓歧视。虽然牛痘接种员可以将低级种姓儿童作为疫苗提供者为农村人口接种疫苗，但他们会拒绝为某些低级种姓群体接种。1853年，一位英国疫苗监督员描述了牛痘接种员的种姓歧视。为了打击种姓歧视现象，这位监督员通过讲道理和威胁罚款等方式，强迫牛痘接种员为当地的低级种姓群体接种牛痘疫苗。但是，当他不在时，这些接种员会继续歧视低级种姓病人，拒绝为他们接种。

　　牛痘接种也挑战了印度的深闺制度(Purdah)。这是基于种姓制度形成的一种隔离女性和强制实施女性贞洁的制度，核心特征是限制女性与特定亲属之外的其他男性互动。1888年，坎普尔民众签署请愿书，反对扩大疫苗接种立法的适用范围，因为这将使得八岁以上的女性被强制接种疫苗。按照传统，这些年龄的女性要被禁锢在深闺中，而接种牛痘疫苗会使她们受到男性接种员的触摸，因此极力反对接种。女接种员的缺乏使得这一问题难以解决。19世纪80年代，殖民政府只任命了少数女接种员在城市地区服务。即使到1935年，整个英属印度也只有82名女接种员。

　　除了传统文化因素，接种中出现的现实问题同样激起民众对牛痘疫苗的抵制。首先，随着牛痘疫苗的推广，接种的可靠性问题日益突出。人们经历了痛苦的接种过程，却没有防护效果，还可能产生并发症以至于死亡，这是印度民众反对牛痘接种的重要现实原因。与英国不同的是，在印度高温潮湿的环境下，由于缺乏有效的保存方法，疫苗很容易失效。湿热的环境也造成接种更容易发炎，轻者局部疼痛，重者产生败血症，接种失败的报道屡见不鲜。1856年，马德拉斯管区反牛痘疫苗的民众指出：“我们对牛痘接种没有信心，我们宁愿孩子接种人痘疫苗，剩下的留给我们的神，按照她认为合适的方式处理。”由此看来，当时的牛痘接种并不比人痘接种更有优势。

　　为提高疫苗的效力，印度采用手臂到手臂的人源性疫苗链，但这种方式有诸多弊端。其一，容易传染疾病。1889年，印度乌诺市108名居民签署请愿书，强烈反对这种接种方式。他们指出，一旦提供疫苗的儿童或其父母患了病，被接种的健康儿童就会患上同样的病甚至死亡。其二，作为疫苗提供者的儿童遭受痛苦和危险。担任孟加拉卫生专员的戴森(H. J. Dyson)对这种情况深有感触，他在1893年说道：“孩子在哭泣的母亲照料下，被带到城镇和村庄，有时从一个村庄跋涉另一个村庄，在从孩子手臂上提取出所有的痘浆后，牛痘接种员会进一步挤压发炎的脓疱底部，以获得更多的牛痘浆液。这种做法显然给孩子带来很大痛苦，他们要忍受长期的严重溃疡，有时甚至有致命的并发症，包括死于破伤风、精疲力竭和持续发烧。”父母难以接受孩子经历这种痛苦，他们拒绝让孩子接种牛痘，并反对让孩子作为疫苗提供者。印度医疗官员经常报告儿童父母对收集疫苗浆液的抵制，即使当局向他们支付费用，抵制仍然普遍存在。获得充足有效的牛痘疫苗一直是当局面临的一大难题。

　　事实上，在19世纪的印度存在城市和农村两个疫苗接种系统，相比较而言，农村使用的疫苗质量与接种技术比城市更差。农村使用的疫苗多是通过邮政系统送至接种员手中，疫苗的活性已经大为减弱或失效。这些疫苗在接种时必须划开比新鲜疫苗更大更深的切口，才能提高接种成功率，这也意味着农村的接种手术更痛苦，也更容易感染和带来并发症。相比之下，城市的接种要可靠一些，并发症也相对少一些。这些现实问题使得牛痘疫苗在农村长期难以推广。

　　其次，影响疫苗推广的另一个现实问题是，印度民众认为牛痘接种是英国的殖民手段，从而自发抵制。英国殖民当局把推广牛痘疫苗看作展示仁慈和善意的工具，将其宣传为文明的礼物。但是，经历了殖民征服之痛的印度人对此高度警惕。作为一种外来的、在印度没有根基的牛痘接种，它一直与殖民统治紧密联系在一起，给印度人留下了足够的想象和猜疑空间。英国人为何如此热衷于在民众身上打上“烙印”，印度民间谣言四起：接种牛痘疫苗是要蓄意破坏印度的种姓和宗教，从而使人们皈依基督教；接种牛痘疫苗是要为送到英国其他殖民地做苦力的人打上“政府标记”；接种是人口普查的一种手段，以征收新的人头税。还有一个流传更广的传言，英国人在寻找一个有白色血液的孩子，因为他将成为印度教徒的救世主和穆斯林的马赫迪，他将驱逐外国殖民者，除非首先抓住并杀死他。

　　对英国殖民者而言，这些谣言代表印度人的愚昧无知。但对印度人而言，这些传言表明他们对英国殖民统治的极度不信任和强烈抵制。牛痘接种和人痘接种不仅是两种医疗技术的竞争，更是“恶意的英国人与受到侵犯和破坏威胁的印度人及其神圣事业之间的冲突”。印度人把牛痘接种视为强制的、无视印度利益的殖民统治的一部分。这种认识使得疫苗接种方式的冲突与日益高涨的反对英国殖民统治的民族主义情绪相结合，为反殖民运动提供了新动力。随着印度民族意识的觉醒和发展，这种观念中的潜流在反抗英国殖民统治中表现更加明显，疫苗接种问题成为殖民与反殖民冲突的象征。

　　(二)印度社会的妥协

　　精英阶层是英国殖民统治的基础，印度的婆罗门等精英阶层被看作帝国殖民统治的合作者。受到殖民政府拉拢的知识精英利用自身的威望和能力，尽力帮助政府推广牛痘疫苗。为了解决印度传统文化对牛痘疫苗推广的阻碍，弄清本土人痘接种与宗教的关系，殖民当局求助于印度传统的知识精英。1850年，殖民当局的天花委员会向印度的梵语学家、宗教学者以及律法学家等印度知识精英咨询了以下问题：人痘接种是不是一种宗教义务、接种是否需要举行宗教仪式、不接种是不是一种罪恶、不接种是否会受到惩罚以及牛痘接种是否需要举行宗教仪式。

　　印度最权威的宗教和梵语界专家答复了这些问题，他们一致认为：无论是以自然的或人痘接种的方式感染了天花，都必须举行宗教仪式；人痘接种不是印度人必须遵守的宗教义务，不接种不会受到惩罚；牛痘疫苗实际上是人痘疫苗的一种改良或变种，人痘接种下的宗教仪式适用于牛痘接种，印度人在接种牛痘疫苗时，应该怀着崇敬、信仰和纯洁之心举行宗教仪式。从这些知识精英的答复中可以看出，举行了传统宗教仪式的牛痘接种就是可以接受的，这种解释巧妙地处理了传统文化与外来接种之间的对立关系，从宗教文化层面消除了印度民众接受牛痘疫苗的障碍。

　　倡导接种牛痘疫苗的印度精英中也不乏接受了西式教育的新式知识精英，他们对待牛痘疫苗的态度更加激进。这些西化的知识精英及其影响下的媒体成为牛痘疫苗乃至西方医疗事业的坚定支持者。他们通过媒体用西方的话语批判人痘接种，谴责印度大众的偏见和迷信，认为将孩子交给婆罗门人痘接种员犹如交给了死神。1880年，奥里萨邦的奥里亚语报纸《乌特卡尔迪皮卡》(Utkal Dipika)呼吁本地精英带头接种牛痘疫苗，强调启动强制疫苗接种政策的必要性，对“无知和顽固”的人强制接种牛痘疫苗是当务之急。该报甚至批评殖民政府在强制接种问题上的不作为，它指出，在有利于政府利益和便利的领域，政府会制定法律，但因为人们的无知而无法保护自己的生命时，政府却未制定强制接种牛痘疫苗的法律，这是不公正的政治，呼吁制定强制接种立法。

　　但是，在一些特殊的历史时刻，印度民众对待牛痘疫苗的态度会有比较大的变化。在天花肆虐时期，印度民众时刻面临感染天花的致命风险，出于实用主义的选择，他们会普遍向牛痘接种妥协。印度民众妥协的典型表现是“跳医”(Healer Hopping)现象。“跳医”是指患者在寻求治疗和提高健康质量的过程中向多位医师求医的行为，这是一种实用主义策略，也是一种常见行为。医学人类学的研究表明，病人总体上是积极的主体，而不只是被动的客体，他们被流行的医学话语打动，求助于不同类型的医学专家。因此，从患者的求医史来看，关注多种可行的医疗方案是一种合理的现象。

　　在天花肆虐的背景下，印度的“上层阶级”也会选择接种牛痘疫苗，即使他们自己不接种，也会强迫他们的低级种姓家政人员接种，以确保自身的安全。对下层民众而言，他们感染天花病毒和死亡的风险更大，因而积极寻求预防天花的方法是更急迫的问题。在确保生命安全与坚守宗教和传统之间，他们往往更看重前者，通过寻求多种医疗方案使个体获得健康，他们在疫情危机中的行为有力地推动了牛痘疫苗的推广。

　　印度米鲁特(Meerut)的兰斯塔夫(J. Langstaff)医生指出，在天花恐惧的逼迫下，印度人会选择牛痘接种。1830年，卢迪亚纳(Loodiana)地区暴发天花，每周约有80人接种牛痘疫苗，但随着疫情趋缓，申请人数相应减少。到该年6月，随着天花的消失，接种申请也完全停止了。1869年，罗伯特•普林格尔(Robert Pringle)医生讲述了印度民众转向牛痘接种的案例。天花疫情暴发后，他立即到疫区接种牛痘疫苗，并向村民对比了两种接种的结果：在人痘接种的60个病例中，有6人死亡，村庄还要与外界隔离一个月；牛痘接种的病例无一死亡，也未感染天花，与外界的交往也没有受到限制。他所述的事实强有力地支持了牛痘接种，村民们同意不再接受人痘接种。

　　总体而言，19世纪的印度民众对牛痘疫苗的态度是多样性的，完全超出了英国殖民者将疫苗引入印度之初时的预想，尽管疫苗推广的难度有所增加，但客观上也推动了殖民政府疫苗推广政策的多样化。

三、英属印度政府对牛痘疫苗的推广

　　为了推进牛痘疫苗接种，殖民政府的应对政策不断调整。印度社会对牛痘疫苗的抵制，使牛痘接种不能凭借自身的“科学效果”快速推广。对此，英属印度政府将其归罪于印度的人痘接种，对人痘接种予以打压和取缔，强制实施牛痘接种。同时，为了缓和社会矛盾，对于印度民众的不满，殖民政府也做了针对性的妥协与调整。

　　(一)英属印度政府的强制接种政策

　　印度人长期拒绝接受牛痘疫苗这一“礼物”激怒了殖民当局，他们将人痘接种视为实施“文明教化”的主要障碍，这也是天花在印度仍然如此致命的主要原因。为此，英国殖民当局首先从话语上否定人痘接种，为牛痘疫苗的推广创造舆论环境。其一，从印度的人性入手，剖析印度偏好人痘接种、抵制牛痘接种的根源。英国殖民者认为，印度的本土信仰和民间习俗都是印度人迷信和宿命论的体现，与欧洲的理性和科学探索精神格格不入。殖民者将抵制牛痘疫苗看作印度人的宗教偏执和无知。早在1804年，肖尔布雷德就斥责印度人天生厌恶一切创新，愚蠢和麻木不仁，他们没有认识到牛痘接种对人类不可估量的价值。19世纪40年代担任孟加拉牛痘接种总监的邓肯•斯图尔特(Duncan Stewart)也谴责印度人的保守与宗教偏执，他认为印度人的思想受到有辱人格的宗教的束缚，推理能力被蒙蔽，任何偏离古代习俗的世俗行为都是不能接受的。其二，从话语上彻底否定人痘接种。殖民者将牛痘接种视为代表着科学和进步的现代医学，将夹杂着宗教信仰的人痘接种视为迷信的糟粕，而且人痘接种会引发天花肆虐，是破坏公共卫生安全的恶，牛痘接种即使失败，也只是个体患者没有免疫力，对公共卫生安全影响不大。正是在这个意义上，殖民当局的天花委员会于1850年直接将人痘接种定性为“谋杀性交易”，主张予以取缔。到19世纪后半叶，随着欧洲医学的发展，特别是病原菌学说的传播，西方医学和印度医学之间的差异急剧扩大。英国医生对牛痘接种更为自信，对人痘接种和西塔拉崇拜更为蔑视。

　　在话语否定的基础上，殖民当局将牛痘疫苗推广转向强制。殖民当局认为，禁止人痘接种是牛痘接种成功的关键，强制接种的立法干预不仅必要而且合理，没有殖民政府的帮助，印度的任何进步都不会持续下去。因此，殖民政府诉诸国家权力，以立法的方式禁止人痘接种，强制牛痘接种。

　　1850年3月12日，孟加拉殖民当局任命了一个天花委员会，探索如何阻止天花的蔓延，降低其破坏性。委员会发布的报告认为，人痘接种严重威胁公共卫生安全，呼吁殖民政府通过立法予以取缔，以科学的牛痘接种取而代之。这份报告为立法禁止人痘接种奠定了基础。

　　1865年，加尔各答率先在立法问题上取得实质性进展。作为英属印度的首都，在1832-1865年，加尔各答每年都有天花疫情，其中有7次大流行，仅1865年3-4月，加尔各答因天花死亡2957人，比英格兰一年死于天花的人数还多。为了遏制疫情危机，加尔各答政府采纳了1850年天花委员会的建议，颁布法令严禁实施人痘接种，违反者将被处以3个月的监禁或200卢比的罚款或两者并罚，接种人痘者在40天内禁止进入本市，并处以同样的处罚。然而，禁令的实施遇到了困难。因为人痘接种员通常是天花女神的祭司，民众认为作证指控他们会招致神的惩罚，民众通常会沉默或提供虚假证据，使禁令难以有效实施。鉴于此，必须对接受人痘接种的儿童父母也予以严惩。

　　1877年，在吸取加尔各答立法经验的基础上，孟买颁布接种法令。法令规定：本地出生的婴儿6个月内必须接种牛痘疫苗，外来的14岁以下未接种儿童也必须接种牛痘疫苗，否则父母将被处以6个月监禁或1000卢比罚款；禁止实施人痘接种，并禁止接种人痘者在40天内进入本市，否则将面临3个月监禁或200卢比罚款或两者并罚。

　　1880年7月9日，在整合加尔各答和孟买立法的基础上，英属印度政府颁布了《强制接种疫苗法》(The Compulspry Vaccination Act)。法令规定：赋予指定的城市和营地禁止人痘接种和强制牛痘接种的权力；禁止接种人痘者在40天内进入禁令地区；任何年满6个月低于14岁的男孩和年满6个月低于8岁的女孩，均需接种牛痘疫苗；疫苗接种监督员有权向违法者发送通知，予以处罚。由此，英属印度进入了强制实施牛痘接种的时代。

　　然而，强制立法的实施并不乐观，在促进牛痘疫苗的推广上起效缓慢。从数据上看，到1901年印度有467个城市强制牛痘接种，占城市总数量的65%，强制接种在城市中已占主导地位。但是，如果按人口计算，计入印度庞大的农村人口，情况会完全不同。截至1909年，强制接种地区的人口不到1600万，只占总人口的7%，除孟加拉个别农村地区外，印度多数农村地区不强制牛痘接种，人痘接种在很多地方仍然是合法的。

　　强制立法实施的重要障碍是官员内部在强制接种问题上存在分歧。英属印度中央政府制定强制政策提升牛痘接种率，但往往与地方政府在政策和资金优先事项上发生冲突，因为牛痘疫苗的推广深受地方财政、政治环境和技术条件的限制，对偏远农村影响更大。一批从事地方卫生和行政事务的官员强调牛痘接种的质量，他们认为在牛痘疫苗无法确保可靠性的情况下，盲目追求接种数量会带来严重的社会问题。负责印度西北地区卫生事务的普林格尔多次呼吁，判断疫苗接种的好坏，不是看接种数量，而要看接种效果。高质量的牛痘接种会促进民众对牛痘疫苗的接受，自然会孤立人痘接种，而如果一味强制接种会引发暴力对抗，反而不利于疫苗的推广。这些官员希望得到安全有效的牛痘疫苗，以实施高质量的牛痘接种，他们是要通过牛痘接种的质量而不是强制手段淘汰人痘接种，因而拒绝严格执行接种立法。

　　(二)英属印度政府的妥协

　　面对印度社会对牛痘接种的抵制，英国殖民当局并未一味采取强制政策，而是实施了一些有助于缓和矛盾的调整。

　　第一，针对牛痘疫苗与印度传统文化的矛盾，英国殖民者尝试将牛痘接种与印度传统文化嫁接起来。精通印度文化的殖民官员尝试将牛痘接种嵌入印度传统的文化信仰体系中，强调牛痘接种实际上植根于古代的印度医学，通过“善意的欺骗”使牛痘疫苗在印度更具亲和力。

　　1819年1月12日，《马德拉斯信使报》(Madras Courier)刊登了一封署名为卡尔维•维伦邦(Calvi Virumbon)的来信，说明牛痘接种在古代就已被印度医学家掌握，为了证明这一点，维伦邦强调这一说法是从印度古代医神檀梵陀利(Dhanvantari)撰写的文献中发现的，他摘录了其中一段梵文，并附上了英文翻译。这封信激起了很大反响，伦敦《亚洲杂志》以“印度医学作家的疫苗接种痕迹”为题进行了报道，之后又被法国《医学科学词典》作为权威文献引用。这种说法流传甚广，以至于当时正在撰写《詹纳传》的医史学家约翰•巴伦(John Baron)认为必须调查其来源，因为已对詹纳的成就造成了破坏。巴伦咨询了英属印度政府高官、著名东方学家约翰•马尔科姆爵士(Sir John Malcolm)。马尔科姆解释说，为了克服印度人对牛痘疫苗的抵制，马德拉斯政府官员、语言学家弗朗西斯•埃利斯(Francis Ellis)用梵文写了一首关于牛痘接种的短诗，故意写在旧纸上，说是被发现的印度古代文献，以期缓和印度社会对牛痘疫苗的抵制。马德拉斯医疗官詹姆斯•安德森(James Anderson)博士也是以同样的策略用泰米尔语等本土语言印发小册子，宣传牛痘接种是印度一种古老的接种方法。此后，有许多类似的作品以小册子的形式在印度社会流通。

　　19世纪末，这种说法对印度社会仍有很大影响。1899年，马德拉斯管区卫生专员沃尔特•金(Walter King)在一次卫生讲座中声称，古代印度对预防天花的牛痘接种非常了解。1905年，马德拉斯总督安普西尔勋爵(Lord Ampthill)在金预防医学研究所揭牌仪式上发表讲话，再次声称印度人发现了牛痘疫苗，詹纳只是对牛痘疫苗的“重新发现”。他们的说法引发了关于事件真伪的激烈辩论，有多份杂志和报纸参与论战。根据梵语学家多米尼克•武贾斯提克(Dominik Wujastyk)的考证，卡尔维•维伦邦很可能是埃利斯本人的笔名。因此，现在基本可以断定这是英国殖民官员有意安排的一场“善意的欺骗”，以托古的方式将牛痘接种与印度传统文化联系起来，以加强印度社会对牛痘接种的接受。

　　将牛痘接种与传统文化结合起来的另一重要举措是收编人痘接种员。殖民政府面临着牛痘接种员短缺的困境，但又承担不起大量引进英国医务人员的财政负担，而且英国人对于印度传统文化的无知，也不利于牛痘疫苗的推广。如果收编人痘接种员，既能对传统力量改造和利用，又削弱了对人痘接种的支持力量，殖民政府有意寻求合作。1831年，孟加拉牛痘接种总监威廉•卡梅伦向殖民当局讲述了自己改造人痘接种员的经历。在宣誓不再从事人痘接种工作并经过牛痘接种培训之后，人痘接种员变身为殖民政府认可的牛痘接种员，他们很勤勉，专心履行职责。殖民政府以温和的手段，将原本敌视牛痘疫苗的力量改造成执行政府医疗政策的得力干将，希望凭借他们的声望和能力打破牛痘接种推行不力的尴尬局面。

　　总体上看，这些被改造的接种员对于推广牛痘疫苗有很大的帮助。一方面，他们成为承担牛痘接种的主要力量。以孟加拉的统计数据为例，1872-1873年有472名人痘接种员从事牛痘接种，而本职牛痘接种员为404名；1873-1874年有493名人痘接种员从事牛痘接种，本职牛痘接种员为442名。可见，前人痘接种员已经成为牛痘接种的主力。另一方面，他们可以有效减轻民众对牛痘接种的敌视。在人痘接种中，接种员通常会给被接种者适当的宗教关照，直到他们顺利康复。然而，世俗的牛痘接种缺乏宗教关照，对于已经形成关照依赖的民众而言难以接受，成为抵制牛痘接种的重要原因。因此，政府认可了民众的需求，授予接种员自由裁量权，对有需求的民众给予宗教关照。这些前人痘接种员把以前的知识和技术带到牛痘接种中，使其更好地适应本土环境。

　　第二，针对牛痘接种的可靠性问题，殖民当局努力解决牛痘疫苗的供应和保存难题。首先，鉴于父母对于孩子作为疫苗提供者的强烈抵制以及人源性疫苗的并发症问题，殖民当局采用动物疫苗予以替代。小牛成为制备牛痘疫苗的重要来源，既可以快速增加疫苗供应量，也可以应对疫苗接种中的并发症。早在1832年在孟买就已开展了相关研究，1879年马德拉斯开始进行动物疫苗实验，并在1880年取得初步成功，1881年马德拉斯的牛痘疫苗仓库开始进行动物疫苗接种。1890年1月，殖民当局又在西隆(Shillong)建立动物疫苗库，生产的小牛疫苗供应孟加拉的所有牛痘接种站。

　　其次，到19世纪后期，政策重点转向研究有效的疫苗保存技术。随着病原菌理论成为印度西医界主流的指导思想以及动物疫苗供应量的增加，为了确保牛痘疫苗可以方便地携带到偏远农村，需要寻找一种既能有效保存疫苗活性又能清除其中有害微生物的存储介质。印度尝试使用过毛细管、羊毛脂和凡士林等多种疫苗保存介质，但更有效的是甘油。早在1850年就已使用甘油作为疫苗防腐剂。1869年，德国医生穆勒发现，牛痘疫苗加入甘油不会损失效力，这是具有重要实际意义的发现，意味着高质量牛痘疫苗的供应又迈进一步。1891年，英国医生悉尼•科普曼(Sydney Copeman)在伦敦国际卫生大会上介绍了小牛疫苗的细菌学研究结果以及甘油的杀菌特性，而且以甘油为介质的牛痘疫苗经过几个月的储存几乎没有污染物，也没有显示出效力的损失。到1895年，印度在牛痘疫苗中广泛使用甘油，推动了疫苗的保存和运输。

　　牛痘疫苗供应和保存技术的改进提高了牛痘接种的可靠性，19世纪80年代末以来，牛痘疫苗的推广速度明显加快。牛痘疫苗的接种人数在不断增加，1877年为450万，1883年为500万，1889年为650万，1896年为800万，1904年上升到900万。而几乎同一时期，天花的死亡率在不断下降，1868-1877年天花死亡率为0.1%，1878-1887年是0.08%，1888-1897年是0.05%，到了1898-1907年是0.04%。由此可见，到20世纪初，随着牛痘接种覆盖率的提高，天花死亡率不断下降，两者存在正相关联系。如果单纯就死亡率做横向对比，根据上文中的数据，人痘接种的死亡率为1%-3%，自然感染天花的死亡率是25%-30%，牛痘接种的优势也是非常明显的。由此表明，经过近一个世纪的推广，牛痘疫苗对于应对天花病毒成效显著。只是天花并没有根除，在20世纪仍然时有暴发，直到1977年天花才最终根除。

结语

　　19世纪初，英国殖民者将牛痘疫苗引入印度。然而，牛痘疫苗在印度遇到了人痘疫苗这一强大对手。印度早已形成了一套完整的人痘预防模式，它与外来的牛痘预防模式长时间处于冲突与妥协中，以至于影响了牛痘疫苗的推广进度。表面上看，这是两种接种方式竞争的结果，而实质上是其背后的文化差异与现实障碍导致的结果。

　　牛痘接种给印度的传统文化带来了挑战。英国学者麦克法兰以英格兰为参照提出了西方现代文明的五大表征，其中之一是特定的认知方式，即科学和世俗的思维模式。因此，印度社会的习俗和信仰被视为现代化需要克服的障碍。牛痘疫苗引入印度，在英国殖民者看来，他们是在引导印度走向“文明开化”，摆脱传统的迷信与无知。但在印度人眼中，这却代表着与传统文化的断裂，因而遭到他们的强烈抵制。在传统国家的现代化历程中，处理传统与现代化的关系一直是棘手的问题，短时间内与传统的激进背离，导致民众无所适从，将会引发强烈的抵制，进而导致现代化进程的中断。因此，将现代化嵌入传统之中是获得传统社会认可的重要方式。

　　文化差异并不是影响疫苗推广的全部因素，牛痘接种中的现实障碍也是重要原因。首先是牛痘接种的技术局限问题。19世纪，由于技术局限导致牛痘接种的可靠性不佳，其文明进步的说教无法令人信服。同时，殖民政府强调与本土精英合作的重要性，在疫苗的供应和接种上存在明显的城乡差异，下层民众接种中的痛苦远超上层精英。这涉及现代化进程中谁是受益者的问题。如果现代化的红利只在都市精英中分享，普通民众不仅不能从中受益，还要负担沉重的代价，那么现代化就会受到抵制和阻碍。

　　英国的殖民统治是疫苗推广的另一个现实障碍。对于牛痘疫苗的引入，印度民众充满了警惕和怀疑，将其与殖民征服联系起来，认为牛痘接种是英国巩固统治的手段。在疫苗推广中，英属印度政府禁止人痘接种、强制牛痘接种的立法，带有明显的殖民强制特征，剥夺了印度民族的自由，引发了强烈抵制。但是，相较于其他殖民宗主国，英国的殖民统治具有灵活性的另一面。为缓和民族矛盾，殖民政府适时调整政策，在一定程度上顺应本土的传统文化和民众的现实需求，削弱了殖民统治的刚性，这也是大英帝国瓦解后英联邦得以留存的重要原因。在19世纪，巨大的文化差异与严峻的现实问题交织在一起，不仅决定了牛痘疫苗在印度的推广进度，也塑造了现代化冲击下印度社会历史变迁的面貌。

　　（注释略）

（作者：王磊，四川大学历史文化学院副教授；申向洋，南京大学历史学院博士生）