董子云：中世纪末期高卢主义的理论建构——科姆·基米耶《布尔日国事诏书注释》中的王权与教权

内容提要：1486年，巴黎教会法学家科姆•基米耶出版了《布尔日国事诏书》的注释本。在这部高卢主义理论经典中，基米耶阐明了高卢主义的王权与教权观念。就王权而言，基米耶主要论述了“法国国王不承认世俗上级”、男性世袭、王国不可让与、高等法院限制王权等原则。就教权而言，基米耶突出了公会议至上主义的立场，并努力将教会组织实践“司法化”。他反对教宗通过圣俸授任敛财，反对越级直诉教宗，但同时也反对王室司法官员通过“滥权上诉”攫取教会司法权，极力维护“教会自由”。通过对《注释》作系统梳理可以发现，基米耶的王权与教权观念存在同构性，但他并没有将公会议至上主义的教会学照搬到有关法兰西王权的论证之上，而是根据法国的情况作了适当的调整。《布尔日国事诏书注释》所反映的王权和教权理论建构有助于解释，16世纪法国为何没有推行类似于英国的基米耶宗教改革。

关键词：法兰西王权　政教关系　高卢主义　公会议至上主义　布尔日国事诏书

　　在法兰西民族国家建构的历程中，查理七世(1422-1461年在位)于1438年7月7日颁布的《布尔日国事诏书》(La Pragmatique Sanction de Bourges)是重要的里程碑。《布尔日国事诏书》是查理七世于此前召集王国内高级神职人员检讨对教会政策，修订康斯坦茨和巴塞尔两次大公会议若干教令的产物。这部法令的冠名效仿罗马皇帝的“国事诏书”(pragmatica sanctio)，虽然一年后才在巴黎高等法院注册，但其实在颁布之日起便已实施。法国史学家维克多•马丁(Victor Martin)在《高卢主义的起源》一书中认为，《国事诏书》的内容虽然不具有革命性，但“高卢主义从今往后有了一部宪章”。《国事诏书》为“高卢主义提供了最为完美的表达：它肯定了大公会议高于教宗……阐明了这样一个原理，即教宗在王国仅享有‘神圣教规’范围内‘有限的’权力——而这也是高卢教会自由权的实质”。

　　《布尔日国事诏书》所代表的高卢主义在颁布近五十年后有了系统的学理建构。巴黎大学教会法学家科姆•基米耶(Cosme Guymier，？-1503)对《布尔日国事诏书》作了注释(1486)，首次以中世纪学识法的形式表达了高卢主义的理论框架。他的注释很快成为了《国事诏书》的“通用注释”，在此后的一个多世纪里(至1666年止)再版十余次，堪称巴黎大学教法学院的标准教科书，也是后世高卢主义著作尊奉的纲领。

　　虽然《注释》在15世纪末和整个16世纪都有重要的影响，但是研究并不充分。正如法律史学者兰格(Tyler Lange)指出，“这是一个重要的文本，但鲜有研究”。兰格本人在最近的研究当中从“王国教会学”的角度审视了这个文本：所谓“王国教会学”，差不多等同于卡尔•施密特和恩斯特•康托洛维茨笔下的“政治神学”，强调教会法学家的教会学理论对于世俗政治理论的影响。而基米耶的《注释》在他看来代表了公会议主义教会学在法国的适用。兰格从他的视角修正了此前学者对于基米耶的立场的评价。1955年，雅克•普若尔(Jacques Poujol)曾评价称：“尽管他的立场既反罗马又反国王，基米耶给出了自己拥护法兰西王权的众多证据。”但兰格认为：“事实上，他既不反罗马也不反国王，而是呈现了高卢主义中的教宗至上观念，以及公会议至上主义王权的理想。”

　　新旧观念的交锋引出了新的问题：《注释》究竟体现了基米耶的何种立场？又代表了怎样的一种高卢主义？阿兰•塔隆(Alain Tallon)在论述16世纪法国民族意识与宗教情感的关系时指出了高卢主义的内在矛盾。高卢主义没有一个明确的理论界定，也没有一个可以明确定义的立场。又如帕森斯(Jotham Parsons)所说，高卢主义和教宗至上主义(ultramontanisme，又译“越山主义”)都不可能孤立地加以理解，因为它们的存在依赖于它们之间的矛盾冲突。虽然高卢主义存在复杂性，但《注释》依然是讨论高卢主义在中世纪晚期的起源和发展所不可回避的文本。因此，本文将以《注释》所体现的王权与教权观念为中心，对其作整体研究。与前述两位学者的观点不同，本文认为，普若尔的判断显然只看到了问题的表面；而兰格所谓的“公会议主义王权的理想”，在基米耶所建构的高卢主义王权理论中，是不充分的、带有折中性质的。

一、《注释》的作者、结构与历史背景

　　科姆•基米耶出身于巴黎一个书商家庭。他的父亲让•基米耶为巴黎最早的印刷商和书商之一。1474年，基米耶作为巴黎教法学院教会法学士出现在了文献记录中；1478年取得双法(即罗马法与教会法)教学资格。在为《国事诏书》作注时，他正在巴黎大学的教法学院任教，身处公会议至上主义和人文主义的思想氛围。15世纪90年代，基米耶脱离了大学教学生涯，从高卢主义的理论家转变为实践者。他旁听过1492年4月巴黎主教选举，1494年当选巴黎高等法院推事，后任高等法院助理检察长，于1501年晋升调查庭庭长。基米耶在《注释》之外鲜有其他著述，对他具体的写作动机我们也一无所知。也许，在1484年后《国事诏书》恢复实施的过程中，王国的法律从业者需要有全面系统的理论辅助司法实践。总之，他的注释很快在法国北方的大学中流行起来。

　　基米耶注释的文本是《布尔日国事诏书》。《布尔日国事诏书》支持主教和修道院院长选举制和公会议至上主义，反对教宗对圣俸(beneficium)的预留权(reservatio)和预授恩(gratia expectativa)，反对教会诉讼中的越级上诉(appellatio omisso medio)。《布尔日国事诏书》由序言(préambule)、23个题(titre)和结论三个部分组成。23个题大多是康斯坦茨和巴塞尔两次大公会议颁布的教令略作修改而成，其中，《选举》(De electionibus)、《预留权》(De reservationibus)和《上诉》(De causis appellationum)三题占据了《国事诏书》近一半篇幅。这三题也是《国事诏书》最核心的内容：主教选举的形式与程序，授予圣俸的方式(教宗预留权和授予预授恩)及其规范，高卢教会司法的等级结构和教宗的司法管辖权。

　　基米耶对高卢主义的理论建构采用的是“注释”的形式。“注释”是中世纪教会法和罗马法研究的经典体例，是写在文本正文边缘的旁注，内容以解释、关联和评价为主，旨在帮助读者逐字逐句理解文本。《注释》以《国事诏书》为框架，但超越了《国事诏书》的内容本身。单纯从《布尔日国事诏书》的内容结构上看，它纯粹是对教会组织中的重大事务的细节规定。相比之下，基米耶的《注释》关注点不止于具体的教会事务，而且还囊括了《国事诏书》背后的理论和历史依据。其对法令序言和结论的注释可谓是对法兰西王权的专论，而对最开始的两条教令(康斯坦茨会议的Frequens和巴塞尔会议的Sacrosancta)的注释集中阐释了公会议主义教会学。有关王权和教权的论述还散见于对中间各条教令的注释当中。这使得《注释》超越了纯粹的教会法范畴，而具有了政治思想史的意义。以《注释》1486年初版的行数为估算篇幅的依据，直接涉及王权与教权理论的部分至少占总篇幅的15%。基米耶并不是简单地解释词义，而是通过旁征博引，从一个词引出某些关键命题并附上详细的佐证。例如，对《国事诏书》序言开头“上帝”一词，基米耶作了大篇幅的注释，引用的经文、史籍、罗马法、教令和法学权威不下50处。整部注释中长达数页的注释比比皆是。对于现代读者，无论形式还是内容上看，《注释》都似乎是一部杂乱、繁冗而古旧的法学著作。

　　然而，这样一部著作却能在面世之后的一个多世纪里经久不衰，频繁的再版活动一直持续到17世纪中叶的潘松(Pinsson)版(1666)而告一段落。此时，《注释》已有一个法语节译本(1513)，以及菲利普•普罗布斯(Philippe Probus)的补注本。可见，与时废时行的《布尔日国事诏书》不同，《注释》自初版到17世纪后半叶一直流传甚广。那么，《注释》的创作有怎样的历史背景？又为何能产生持久的影响？下文将从当时法国的政治形势和思想氛围两方面加以考察。

　　一方面，从政治形势的角度看，王权与教权、王权与高等法院的斗争或合作关系是两大线索，决定了法兰西民族国家建构的复杂面貌。1449年教宗尼古拉五世(1447-1455年在位)在与大公会议及对立教宗菲利克斯五世(1439-1449年在位)的角逐中胜出。1453年查理七世的法国打赢了百年战争。王权和教权都进入了重建和恢复期。《布尔日国事诏书》也因为王权与教权关系的转变而时废时行。查理七世时它得到了较为完整的推行，但在15世纪50年代，教宗尼古拉五世便开展了以废除《布尔日国事诏书》为目的的外交活动。1461年路易十一(1461-1483年在位)与教宗庇护二世(1458-1464年在位)协议废止了《国事诏书》。对此，巴黎高等法院曾提出强烈的抗议。虽然路易十一的强权压制了反对的声音，但到了1484年1月，也就是路易十一去世的半年后，图尔三级会议召开，商讨王国的改革事宜。与会巴黎大学代表和高等法院律师强调废除《国事诏书》的恶果，要求恢复高卢教会自由权。他们的高卢主义诉求没有立即得到满足，但不久之后，查理八世(1483-1498年在位)恢复了《布尔日国事诏书》的效力。基米耶的《注释》因此可以说是1484年图尔三级会议的产物，在一定程度上反映了巴黎大学和高等法院的立场。而就其现实意义而言，《注释》既为民族国家主权与高等法院的政治介入提供了理论依据(因此与16、17世纪法国主要的政治争议有密切联系)，又在《国事诏书》恢复推行后为司法实践提供了亟需的理论支撑。

　　另一方面，《注释》创作有其特定的思想氛围。最直接的影响莫过于巴黎大学和高等法院的理论传统。在康斯坦茨大公会议上，巴黎大学的让•热尔松(Jean Gerson，1363-1429)和皮埃尔•德•阿伊(Pierre dAilly，约1351-1420)是公会议至上主义的大力推动者。在解决宗教大分裂和推动王国改革方面，巴黎大学在15世纪上半叶扮演着十分积极的角色；而1476年为基米耶授予双法教学资格的人物是让•德•库尔塞勒(Jean de Courcelles)，他的兄长即代表法国活跃于巴塞尔大公会议的托马斯•德•库尔塞勒(Thomas de Courcelles，约1400-1469)。巴黎高等法院则一直以来都将《布尔日国事诏书》奉为圭臬，从而将自己的管辖权扩展到高卢教会的事务之上。在高等法院看来，《布尔日国事诏书》是王国的“宪法性”法律。为了从历史中找到依据，他们还在1450年左右伪造了《圣路易国事诏书》(La Pragmatique Sanction de Saint Louis)，将《布尔日国事诏书》有关选举和圣俸的规定上溯到了圣徒国王路易九世。

　　此外，基米耶还置身于人文主义的思想潮流之中。在巴黎大学，他与巴黎教会文书长(chancelier)安布鲁瓦兹•德•康布雷(Ambroise de Cambray，巴黎高等法院第一院长亚当•德•康布雷之子)及人文主义史学家罗贝尔•加甘(Robert Gaguin，约1433-1501)等人共事。而注重语文学和历史考证的法律人文主义将在16世纪改变法国法学研究的风貌。无论是单纯的人文主义，还是法律人文主义，它们都重视本民族的语言、文化、风俗和法律。

　　基米耶因此处在一个重要的制度和思想转折点。而他在这一转折中的独特贡献，在于用中世纪传统的法学研究方式，阐释了法兰西民族国家背景下的王权和教权理论。《布尔日国事诏书》虽然在内容上多借用了康斯坦茨和巴塞尔两次大公会议颁布的教令，但本质上是一部世俗国王的立法。在中世纪盛期以降所产生的世俗法当中，有过注释的也许只有《封土之律》(Libri feudorum)；而它受到注释，也是因为它在中世纪《民法大全》中作为“第十辑”(decima collatio)附于《新律》(Novellae，或称Authenticum)之后。在此之前，法国国王的法令从未有过类似的注释。因此，为《国事诏书》作注的做法本身就相当于认可了国王立法的价值，以及王国法律相对于“共同法”(ius commune)的独立性。这样的做法有观念上的渊源。首先，自13世纪以来逐步形成的“王在王国内为帝”(rex in suo regno imperator)的观念定义了王权与帝权、王权与法律规范的关系。其次，王室立法已经体系初现，“教会在王国内”(而非“王国在教会内”)的原则逐步确立，“法国法”亦呼之欲出。可以说，基米耶采用的是“共同法”研究的形式，但阐述和解释的是新兴的“法国法”的实质性内容。与一般的教会法研究不同的是，《注释》阐释的是“法国的”教会法，是法兰西王权背景下的教会事务。到了16世纪，法国教法学院传授的是《布尔日国事诏书》和《博洛尼亚教务专约》的注释，传统意义上的教会法对于基米耶和勒比夫(Pierre Rebuffe，1487─1557)这样的教会法学家来说，已经不再是唯一的研究和写作对象。在这样一个从共同法走向法国法，从中世纪封建政治秩序走向近代民族国家的转型期，基米耶是如何通过《注释》宣示高卢主义的王权和教权理论的？

二、高卢主义的法兰西王权理论

　　在《注释》中，基米耶阐明了法兰西王权的基本原理。王权的合法性来源于其神圣性、历史性及民族性。在此基础上，他论证了法国国王没有世俗上级、法国国王是最为虔诚的国王(并因此对教会享有若干特权)等命题。基米耶延续14、15世纪法国法学家和高等法院的论述传统，强调“国王”是公职，“王国”非私产；并由此论证了法国王位继承的即时性(instantaneïté)、长子继承制、排除经由女性继承及王国领地不可让与等原则。基米耶强调国王对教会的责任，在一定程度上承认反抗暴君的观念。他批评王室官员侵犯“教会自由权”，同时将高等法院视为王国的“元老院”，是与国王分享权力的建制。上述大多数原理都不是基米耶首创，但他也许是第一位用共同法的语言全面论证法兰西独特的王权理论的教会法学家，并为这一理论注入了“自然统治”和民族意识的观念。

　　(一)王权统治合法性的来源

　　基米耶分三个方面论述了法兰西王权统治合法性的来源，即神圣性、历史性以及民族性。首先，基米耶在注释最开始便论证了法兰西王权的神圣性，并以此论证法国国王的主权。法国国王的权力直接来源于上帝，对此，他用了五个论点论证：其一，天赐圣膏；其二：法兰西的纹章和鸢尾花系上天赐予国王克洛维；其三，显现了诸多众所周知的奇迹；其四，法国国王名声清明，宗教热忱，虔信基督；其五，圣瓦莱里显灵，将法兰克王国转交给了于格•卡佩。法国国王受到上帝的特别关照，国王尽其所有权力而服从于上帝，故能尽责、完美地统治。法国王权也因此受到基督的守护，基督是国王的守护者(regis custos)，是王国的创造者(auctrix regni)。法国国王的许多成就都是依靠上帝的恩赐取得。尤其是在“神圣的帮助”(divinum auxilium，指贞德)之下，法国最终收复了“长期以来被英国人占据的领地”。法国因其国王和人民的虔诚而特别受到上帝眷顾。既然法国和法国王权直接来源于上帝，那么它们自然有权对抗皇帝的普世权力。从法兰西君权神授的性质，以及圣路易的“圣洁一生及众多神迹”来看，法国国王必须服从于皇帝的论点并不成立。同理，虽然卜尼法斯八世(1294-1303年在位)曾宣布法国国王是皇帝的世俗下级，但他的教令已由克莱芒五世(1305-1314年在位)撤销。

　　其次，国王的权威不仅来自上帝，还来自法国的历史。高卢主义的理论家们从14世纪开始就十分强调高卢主义的历史性，以及由历史性所产生的正当性。正如凯利(Donald Kelley)所说，“高卢主义传统蕴含着历史主义的一种初步形态，在人文主义的支援下，将成为独特而全面的欧洲史解释的基础。人文主义法学家主导的16世纪民族历史书写，不过是这种高等法院人历史观更复杂的继承者。”虽说如此，《注释》的体例也许限制了基米耶的历史论述。基米耶在注释序言“Francorum”和“Dei”二词时分别阐述了法兰克人的起源，以及法国国王不承认世俗上级的历史依据。在历史叙事的选择上，基米耶显得保守：他没有用高卢人作为法国人的祖先，而是沿袭了中世纪以来的“特洛伊起源”说。法兰克人是法兰西翁(Francion，特洛伊国王普里阿摩斯之孙)之后，出逃辗转后于西康布里亚(Sicambria)建城，后又迁徙至高卢。法兰克的意思有很多种，或是指勇猛善战，或是指自由人(即因为他们不愿臣服于皇帝，不愿向其进贡)。基米耶多次重复法兰克人从未服从于罗马皇帝；即便法兰克人曾一度向罗马帝国纳贡，这样做也是出于被迫，是不公的。既然法兰克人一直都没有服从于任何世俗统治者，那么“没有世俗上级”不仅仅是教令规定，更是长期以来的习惯，且这个习惯“备受认可，得到长期和平遵守；没有受过教宗和皇帝的反对”。从整个历史叙事看，基米耶没有什么创新之处。他遵循的是自埃夫拉尔•德•特雷莫贡(Evrart de Trémaugon)以来的思路，从王权神圣性和历史性的角度论证了“法国国王没有世俗上级”和“王在王国内为帝”的原则。特雷莫贡在《果园之梦》(Songe du vergier)中明确意识到这种历史观的缺陷，因为法兰克人是迁徙到高卢建立王国的，他们本质上也是征服者。特雷莫贡的解决办法是称法兰克人的暴力通过时间得到了清洗，而基米耶为了叙事的简明而隐去了法兰克人特洛伊起源说中隐藏的问题。在16世纪，高卢主义的历史学家将为这个问题提供更多的解决方案。但《注释》也许是受写作体裁和目的所限，对此未作深究。

　　最后，基米耶还强调法律和制度应当因地制宜，“法律应根据一国一地的自然与习惯而订，与之相契合”；而且，“法律根据各地的条件而改变”。强调“自然统治”是中世纪晚期法国政治观念的一大特征，是百年战争期间的一大发展。这种观念在《果园之梦》中已有雏形。埃夫拉尔•德•特雷莫贡即认为法国国王凭借他们圣洁的行为，将法国变成了一个“真实而自然的王国”，而罗马帝国的普世统治是与之相对立的暴政。查理六世的秘书让•德•蒙特勒伊(Jean de Montreuil，1354─1418)则引用西塞罗，强调不同国度有不同的法律和生活方式，以此论证萨利克法排除女性继承的原则。在法兰西王权最危险的时代，诗人阿兰•沙尔捷(Alain Chartier，约1390-约1430)在《批判四重奏》(Quadrilogue Invectif，1422)中更是将臣民捍卫“自然君主”、抵抗外国人统治上升到了“自然法则”(loy de Nature)的层面。与此同时，自14世纪起，法律的属地原则在法国逐渐取代了属人原则，有了相对于法兰西王国而言的“外国人”概念。因此，基米耶作了有关外国人(alienigena)和法国人(francigena)的讨论。何谓外国人？基米耶将其定义为“那些并非生于本王国之人”。他认为，无论是政治问题还是教会问题，外国人所发挥的影响力都应当受到严格限制。对于本国的职位，应当优先考虑合适的本国人(indigena)，因为“王国的机密不应让外国人掌握”。

　　(二)国王的职责

　　在阐述了法兰西王权统治的神圣性、历史性和民族性后，基米耶着重阐释了国王的职责，主要在于两个方面。一方面，国王的统治需服务于正义与道德。基米耶认为，上帝创设王权目的是“让恶人不再行恶，让善者安宁生活；惩罚亵渎上帝的罪人；行审判与正义，解放受压迫者”。而国王的统治如果脱离了“正直生活的真理”(veritas rectae vitae)，则会让国王的名号徒有其名。王国或者人民的“不义”往往会造成王国的更迭，而且“反抗暴君或外国人统治不能称为叛乱”明示了带有民族色彩的反抗暴君观念。

　　另一方面，国王对于教会有三大使命：监护教会、保护教会人士、确保神圣教令得到遵守。好的国王应保护教会和神职人员，应以“上帝的奴仆”自居。基米耶在序言中批评王国官员未能有效维护教会司法权及教会自由权：“法国国王是教会的保护者，是全体基督徒中最虔诚者，他应当守护教会的司法权和自由权。但今天，他的官员们对此多有侵扰，若上帝不出手挽救，教会的司法权和自由权均将消逝。”基米耶更进一步明确了教会自由对国王构成的约束：违反教会自由的制定法和习惯无效，且任何执行或者命人执行这些法令或习惯的人都当受到绝罚。另外，在如教会分裂之类的特定条件下，平信徒可对教士行使权力、终止分裂。至于高卢教会，它不可制定违背上位法的制定法，也不能将法律强加于教宗；高卢教会亦不可推行违背大公会议决议的预授恩法律。

　　此外，基米耶敏锐地发现，法国王权的权威与它对教会的保护密不可分。他指出，法国国王对于罗马教会的保护最为尽责尽力，因此从罗马教会处取得了颇多的特权。法国国王是“最为虔诚的国王”(rex christianissimus，又译“笃信王”)，而这个头衔已经成为法国王权理论的核心成分。法国国王对教会拥有特权、在必要时可以对教士行使权力——这一点也增强了法国王权之尊贵性。事实上，从圣路易的时代起，国王权力就与教会纠缠在一起(高等法院所伪造的《圣路易国事诏书》更是加剧了这一印象)；甚至可以说，没有其政教关系的部分，就没有法兰西王权的建构。

　　(三)王权的本质属性与约束

　　遵循法国法学家在14世纪逐步厘清的理论路线，基米耶强调国王是一种公职(dignitas)，王国因此不是国王的私有财产。也正是由于国王是一种公职，它具有绝对的连续性且不能由国王本人随意处置。在此基础上，基米耶进一步论证了法兰西王权的连续性(“死生相继”原则)，王国的继承习惯(主要包括长子继承和排除女性继承的原则)，以及王国不可让与的原则。这些原则构成了王权的“宪法性”约束，是国王的私人行为所不可违背的。

　　首先，王权具有绝对连续性。基米耶认为，由于国王本质上是一种公职，王权不可能因为加冕尚未进行或者国王年纪尚幼而出现中断。国王的行政和统治权不需要通过任何仪式生效，圣膏礼和加冕礼不能为国王权力增添任何东西，国王在加冕之前就能“管理国家、颁布特权和敕答书”。另外，王权的核心本质管辖权(iurisdictio)也不会因为国王未成年而有所转移或者减损。“国王将王国传与其子，即视为将管辖权授予了后代国王……涉及王国治理之事，幼年王子当在监护人的权威下行使。”也就是说，管辖权不会因任何原因而与国王剥离。基米耶在这里所说的原则，正是中世纪法国法学家为了论证王权连续性而从习惯法中提炼出的原则——“死生相继”(le mort saisit levif)。不过，在《注释》中，基米耶多数时候没有直接援引习惯，而是以传统的权威(即几部教令集、《民法大全》、权威的注释和评注、以及著名的古典作家)为尊。但随着16世纪法国法观念的发展成熟，习惯法中的私法原则所引申出的公法原则以法谚的形式流行起来，并在安托万•卢瓦塞尔(Antoine Loysel)的《习惯法阶梯》(Institutes coutumières，1607)中得到了详细阐释。

　　其次，法国有不以国王意志为转移的男性世袭原则。基米耶认为，长子继承制依据的是神圣法，它最符合王国的利益，因为“君主之地不可分割”，“所有王国因分割而崩坏”(《马太福音》12：25；《路加福音》11：17)。长子的权利在父王在世时即存在，长子与父王具有相同的人格。既然如此，王权并非源自加冕，也不因加冕而增加任何成分。这样的观点在那个时代仍属小众，仅在法学家和高等法院人中流行。男性世袭原则的延伸，是禁止经由女性继承的原则，指涉的就是著名的萨利克法。基米耶将王室血脉的永续性放在最重要的位置，但优先按照血脉而非亲等(gradus consanguinitatis)继承显然是法国独有的习惯，与共同法相悖：“亲族根据亲等次序继承法兰西王国，即亲等最近者凭继承权利取得王国。如果整个国王家族死亡，但有一人有祖先血脉，且无他人亲等更近，即使此人‘位列上千亲等’，他亦当根据血缘权利和永恒的习惯继承法兰西王国；这里遵循的是世袭权利，而不是通过选举。”又由于国王的女儿被排除在王国继承之外，所以其女儿的子女也被排除在外。他以此解释了瓦卢瓦的腓力(即腓力六世，1328-1350年在位)继承王位的合法性，驳斥了英王爱德华三世(1327-1377年在位)经由母亲伊莎贝尔(约1295-1358，腓力四世之女)继承法国王位的主张。论证中基米耶丝毫没有提到萨利克法，而是援引了《封土之律》《优士丁尼法典》和巴尔杜斯(Baldus de Ubaldis，1327-1400，评注法学派的代表人物之一)的相关评注，给这一原则包裹了共同法的外衣。与长子继承和排除女性继承直接相关的就是日后的“血亲亲王”(Prince du sang)制度。由于王室的血脉只能由男性传承，具有继承资格的亲王因此地位陡升。

　　王权受到的另一约束是王国的“不可让与性”(inalienabilitas)。这一概念取法于教会法，在查理五世时成为国王加冕礼誓词的一部分，在百年战争期间对维护王国领土完整起了重要作用。它的核心论点是，国王以私人名义对王国公领(domaine publique)所进行的转让、出售、赠予均属无效。这一原则又与“王冠”(corona)的概念密不可分。王冠是抽象意义上的权力，是永恒存在的，超越于国王的人身之上；而国王只不过是暂时的管理者。“国王在加冕礼中宣誓捍卫王国的权利和王冠的荣耀；因此，国王不能也不应让与王冠的财产，对王冠造成严重损害。王国财产属于王冠和国王的公职，而非国王本人。”而在后面的注释中，基米耶又写道：公共事务优先于私人事务，包含私人事务的公共事务尤然。公共利益高于私人利益的原则是基米耶对王权施加约束的根本理由。

　　(四)高等法院对王权的约束

　　在基米耶看来，国王在政治体中并不是扮演绝对统治者的角色。国王的权力还受到一些制度的制约。其中最为重要的即高等法院(Parlement)制度。基米耶为巴黎高等法院赋予了极高的地位。巴黎高等法院“效法罗马元老院设立”，是国王身体的一部分；其判决不可上诉；而且基米耶援引法国14世纪著名法学家让•富尔(Jean Faure，？-约1340)的观点，认为高等法院法官可“造法”(facere leges)。如后文所述，这一理论直接对应着公会议至上主义教会学中的枢机团理论。

　　基米耶的立论有其现实基础。自14世纪初起，巴黎高等法院就以国王身体之一部分(pars principis corporis)自居，乃至“直接代表国王的人身与尊严”。在中世纪晚期，高等法院有了鲜明的自我意识，强调自己在王国中的独特地位，自认为是理性和公共利益的代表，是王国的“元老院”。所以，不出意外，基米耶上述有关王权的约束性原则大多是高等法院法官们的创造。有的原则看似有助于王权，但同时也意味着王权受到法律的约束。在遇到国王行为将直接影响公共利益的时候，高等法院或是会拒绝注册法令，或是向国王进行谏诤。中世纪高等法院因高卢主义立场与国王对抗最为著名的一例，当属1465年反对路易十一废除《布尔日国事诏书》时作的谏诤。基米耶对高等法院地位的推崇在一定程度上预示了后者与弗朗索瓦一世的争端；在弗朗索瓦一世看来，高等法院是国王的法院，而不是元老院。值得注意的是，在16世纪法学家普罗布斯对《注释》作的补注中，他针对巴黎高等法院拥有立法权的部分写道：“此权利在今高卢已不适用，唯最为虔诚的国王于王国造法。”这里，高卢主义与绝对王权的冲突清晰可见。

　　综上，虽然《国事诏书》的序言篇幅不长，但基米耶在注释字句的同时，阐明了“法国国王不承认世俗上级”、王位继承的‘即时性’、王国不可让与等原则。基米耶所论述的王权，是受这些基本原则规制的王权。他很少提到国王的意志，而且这些规则独立于国王意志存在，预示了16世纪出现的“王国基本法”的观念。另外，在他的论述中，王权本身就蕴含了政教关系的成分，法兰西王权的合法性，很大一部分以王权对教会的特权为依托。同时，基米耶注重属灵和世俗权力的分野，批判越权行为。不过，单纯讨论基米耶注释中反映的王权观念是不全面的。《注释》的教会学部分构成了其高卢主义权力理论的另一半。基米耶笔下的王权和教权存在显而易见的同构性，但同时也具有差异性。通过两者的综合对比，我们能够更明确认识到基米耶的“高卢主义”的内涵和特性。

三、高卢主义对教宗权力的限制

　　如前所述，基米耶《注释》展现了一种受到规则约束的王权。这种颇具高等法院特色的王权观念与基米耶接下去所阐述的高卢主义教权观念可谓同根同源。基米耶对于教权的讨论大致涉及教会的权力结构以及治理模式两个方面。在教会权力结构的部分，基米耶秉持公会议至上主义的立场，反对教宗无误论，有意限制教宗“完满权力”之行使，并赋予枢机团(college of cardinals)以教会国家之“元老院”的地位。而就教会具体治理实践而言，基米耶着重讨论了圣俸授予和主教选举等问题。在这些问题上，基米耶一方面通过婚姻的比喻反复强调权力的契约性及同意的必要性，另一方面又将12世纪以来的“法庭程序”(ordo iudiciarius)传统延续到了这些事务当中，突出了教宗权力的有限性以及教会司法治理的要求。最后，基米耶在《注释》中反对越级直诉教宗，但同时也暗中反对当时巴黎高等法院所实践的“滥权上诉”(appel comme dabus)，表明他对王权和教权一视同仁的态度。

　　(一)大公会议的权威

　　《注释》的教权部分最引人注目的，自然是有关大公会议与教宗权力关系的论述。基米耶从两个方面不遗余力地讨论了大公会议的权威：大公会议权威的来源与范围；大公会议与教宗的关系。

　　公会议至上主义的观念认为教宗权力在于整个教会。其依据是《马太福音》16：18-19节，其中后半句有“我要把钥匙给你”(tibi dabo claves)字样；《约翰福音》(20：22-23)中，耶稣又对众门徒说道：“你们受圣灵！你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”所以，所谓的钥匙显然不仅属于教宗本人，而且属于整个教会。宣告公会议主义的康斯坦茨大公会议Sacrosancta教令全面地表达了公会议至上主义的观点：“本会议因凭圣灵合法召开，构成大公会议并代表战斗教会，直接从基督处获取权力，无论何人有何种地位、条件和职位(即便是教宗)，皆应在涉及信仰、根除裂教者、对上帝的教会的头和肢体进行整体改革的问题上服从大公会议。”

　　长期以来，法国国王一直将公会议至上主义作为与教宗谈判的筹码，而不愿意将其奉为绝对的原则。但是，深受巴黎大学和高等法院氛围影响的基米耶显然有明确立场。他写道：“教会权力并非仅仅授予彼得，而是授予代表整个教会的全体使徒。”据此，他将教宗与教会分离开来，而由于大公会议代表的是整个“战斗教会”(ecclesia militante)，其权力和权威“最为完整”(saluberrima)——更何况基督是战斗教会的“丈夫”。大公会议享有极大的权威，它的决定是众人深思熟虑的结果，所以权威性大于教宗立法的代表性形式——教令信(decretales epistolae)；如无大公会议特别提及，违背其决议的敕答书均属无效：而相比之下，违背教令信的敕答书，可以用“纵然”(non obstante)条款而有效。

　　依据政治体理论，基米耶认为，教宗与大公会议的关系即“头”与“肢体”的关系。教宗是大公会议不可或缺的：教宗主持大公会议，没有教宗，会议称“无首”(acephalum)；“在管辖权的行使或者实施中，大公会议并非教宗那样的法官，而是顾问机关，即使在疑难事项中也是如此”。教宗和大公会议的权力与权威在不同领域具有各自的优先性。首先是教宗权力优先于大公会议的方面：所有与实证法有关的事务均受制于教宗的完满权力。不过，基米耶补充道，为了避免丑闻，即使在实证法的领域最好也要取得大公会议的同意。对于影响教会整体的改革，教宗应当服从于大公会议；如果要纠正教宗的过失，也必须求得大公会议的许可。但总体上讲，大公会议的权力高于教宗。对此，基米耶给出了三个理由：首先是信仰事务，大公会议可以“因异端罪行谴责和罢黜教宗”；虽然只有教宗可以审理信仰案件(causa fidei)，但涉及整个教会管理的信仰案件，教宗需遵守“教会之制”，因为教宗可能是异端，是可能犯错的。其次，如果有多人竞逐教宗，为了根除教会分裂，大公会议可以罢黜没有过错的教宗。最后，在教会整体改革中，教宗亦不可违反“普遍的教会之制”。

　　(二)教宗权力及其约束

　　通过上述讨论，基米耶引出了让中世纪教会法学家争论不休的一个难题，即教宗的绝对权力问题。既然大公会议在涉及整个教会的事务方面优先于教宗，那教宗可以在何种领域行使自己的权力？基米耶认为，在纯粹的实证法领域，教宗的权力高于大公会议。他又援引安德里亚的约翰(Joannes Andreae，约1270-1348)等人的权威观点，承认“只有教宗能够解释大公会议的制定法，教宗的判决优先于整个教会的判决……因为即便基督将教会权力交给了教会，教宗无论如何都是教会的首领”，教宗从上帝处获取权力，是彼得的继任者，是基督的代理(Vicarius Christi)，任何使徒的规则都不能约束教宗，因为其统治权(imperium)无与伦比，甚至大公会议也不能及。但即便教宗不受大公会议法规的约束，他也应当谨遵而不应违背，除非事出有因(ex causa)。对于教宗绝对权力的问题，基米耶没有深究。他声称自己沿袭的是奥斯提亚主教(Hostiensis，约1200-1271)的立场，不愿质疑教宗绝对权力，而且对此问题已有各种不同的讨论。

　　基米耶虽然没有详论教宗绝对权力的问题，但给出了一些与此问题相关的侧面论述。首先是教宗和大公会议各自是否具有“无误性”(infallibilitas)。正因为教宗权力受制于大公会议，且大公会议才是普世教会的代表，那么教宗就不存在“无误”之说。教宗可能犯错，乃至沦为异端；但代表普世教会的大公会议不会犯错。即使教宗就任之时我们就推定其为圣徒，但“因为众所周知、无法纠正、令教会出现丑闻的罪行，教宗可受指控”。相比之下，大公会议无误论则建立在一个简单的神学论断上，即大公会议有圣灵加护及赋予权威。因此，代表普世教会的大公会议不会犯错，“因为教会本身永不犯错，其内在有永恒而不可言说的坚固性”。不过，大公会议的这种无误性是有限度的，而非一个广包的概念。一方面，普世教会不会犯错，但特别教会(ecclesia particulare)可能犯错；此外，普世教会无误性，指的是其在信仰问题上无误，在其他领域是可能犯错的(例如大公会议错误开除高级神职人员教籍)。另一方面，虽然在“权利”(或“法”，ius)的领域大公会议不会犯错，但在事实认定方面依然可能存在错误。

　　其次，基米耶认为，教宗的权力与意志受到理性和公共善的约束。在注释有关选举的教令时，基米耶提到大公会议禁止“预留权”：预留权“非有重大和明确的原因不可行”。而中世纪教宗至上主义的一个重要理论是，君主的意志即为“大原因”(magna causa)；如果君主决意做某事，无人可问“为何如此”。在教会政府的实践中，“纵然如此”(non obstante)、“出于确知”(ex certa scientia)等条款往往带有绝对主义的倾向，因为这两个条款让教宗拥有豁免于既有法律和权利而行事的权力。与这些论调相反，正当原因、公共善和理性等约束是基米耶就这个问题所强调的重点。“君主不应无正当原因违背法而制定法律，教宗是基督在地上的代理，其到来不是为了豁免于法律，而是为了践行法律。”完满权力的行使需要受到合理原因和公共善的约束，教宗“不受法律拘束”(legibus solutus)的格言仅限于指那些根据时宜需要变更法律的情形。由此可见，教宗不能“毫无原因”(sine causa)地使用完满权力，因为“法建立在理性之上”(iura sunt fundata super ratione)。

　　具体而言，君主在何时拥有正当原因？何时没有？基米耶给了若干例子。如果君主违背了其所订立的政治契约，则不应推定君主“事出有因”。例如，剥夺封臣封地就因为违背了封建义务而没有正当原因。而教宗通过就任宣誓使自己负有了义务(债)，无原因则无法摆脱(absolvere)。另外，在圣俸问题上，基米耶认为，教宗有权自由安排圣俸应当理解为安排空缺的(而非所有的)圣俸以及内廷的空缺职位；教宗不能罢黜所有主教，也不能预留所有主教职位，否则会让教会陷于混乱。而教宗的预留权在基米耶看来违背理性和公共善，教宗对此不可行使完满权力。更何况根据经文，“彼得从未攫取下级的权力”。

　　最后，枢机团也是教宗权力的制度约束。前面提到基米耶将法兰西王国的高等法院比为罗马的元老院。在教会权力理论中，基米耶则是将枢机团视为教会政府中的元老院。事实上，在巴塞尔大公会议之前，法国神学家和教会法学家如皮埃尔•德•阿伊和让•热尔松等人就对枢机团权力有了较为完整的论述。在教会史上，枢机团在11世纪以后逐渐发展壮大，成了“教宗绝对私人权威最大的对手”。它和大公会议本没有联系，也没有共同的法律依据，但在中世纪晚期，教会法学家将它们整合起来，用于共同阐释教会权力和权威的运作机制。与需要由教宗召集的大公会议不同，枢机团是教宗身边常设的顾问机构。基米耶延续了这一学说传统，将枢机团视为“在侧特使”(legati a latere)。枢机团处理教会国家的司法、财政、信仰、封地、人事等问题，是教宗的咨询机构。“教宗遇疑难当有枢机建言。”同时，枢机团相当于教会国家中的元老院，是政治体的一部分。“枢机团与教宗同体，以教宗为特别之首……教宗之于枢机团如皇帝之于元老院。”枢机团与教宗同享“至上圣餐”，亵渎君主罪同样适用于侵犯枢机团的行为，而且与元老院一样，枢机团的判决不可上诉。教宗未召开大公会议不可罢免枢机；凡是疑难事件，教宗都应听取枢机意见，但这仅限于教宗行使常规权力之时，行使绝对权力时不受此限。另外，与大公会议不同的是，枢机不具备“不错性”，这是因为虽然枢机团有责任约束可能犯错的教宗，为其在疑难问题上提供建议，但大公会议才是真正的“信徒大会”，枢机团则是可能犯错的。

　　(三)教会的司法治理

　　基米耶的教会理论以大公会议为教会权力的保有者，教宗仅在有限领域行使其完满权力，且受到上位法和理性的约束。除此之外，基米耶还强调教会治理需符合法定程序，这是限制教宗权力的另外一个侧面。

　　首先，他以婚姻作为比喻，为诸多教会组织问题拟制了法律关系。在中世纪教会学理论中，婚姻是一个重要的比喻。以基督是教会的丈夫(《以弗所书》5：22，25)为类比，中世纪神学家赋予婚姻以政治哲学的内涵。婚姻的比喻意味着夫妻双方各自的义务(丈夫对妻子的爱，妻子对丈夫的服从)和一些无法解除的约束。借助婚姻的比喻，基米耶实质上赋予了权力的主从关系以契约的性质。由于教会法强调婚姻成立的要件是双方合意，且业已完成的(consummated)婚姻不可解除，所以这个比喻就间接为教宗或主教权力及其行使设定了约束。多处注释都用婚姻来解释教会法规。“教会相当于妻子，受圣俸者相当于丈夫”，就如丈夫有义务妥善管理妻子的嫁妆，高级神职人员也有责任管理好教会财产。神职人员受领多重圣俸堪比重婚，而不在教区(in absentia)还领受圣俸则必然不能履行应尽的职责。与婚姻一样，持有圣俸应当有正当的所有权或“名分”(titulus)，单纯靠占有这一事实不足以证明圣俸的合法性。主教选举也可以用婚姻成立的若干要件加以理解：“主教与其教会之间有属灵婚姻，当选者的妻子出于自愿：因为婚姻通过选举而开启，通过核准而巩固，通过祝圣而完成。”

　　其次，最能体现基米耶如何倡导教会的司法治理的，也许在于他对主教选举和人选核准程序的讨论。13世纪起，教会法学家不断强调“选举之形式”(forma electionis)，他们努力对其作“司法化”的诠释，使之成为教会司法的一部分，并因此具有了严格而细致的程序规范。选举及其核准是教会权力和教宗权力的中间桥梁，是让两者相辅相成而非相互对立的重要程序性纽带。在中世纪教会法理论中，选举只产生“向物权”(ius ad rem)，但核准产生“对物权”(ius in re)；选举反映的是教会的同意和意志，而核准反映的是上位管辖权的行使，两者均需通过正当的程序。基米耶注释道，选举之核准应当依据民事诉讼的程序：“选举之核准中应当遵循送呈诉状(oblatio libelli)、争讼(litis contestatio)和其他法庭程序。”通过上述程序，听取直接的反对方后，核准具备了决定性效力，核准判决成为既判事项(res iudicata)。即使受核准的主教人选在选举前有过犯罪行为后被查实，核准也不应被撤销，而是应当罢黜或惩罚该主教。而如果选举不符合程序，则其核准属于“司法外行为”(actus extraiudicialis)，相应地不具备决定性效力。基米耶以受合法程序核准的选举具有既判力为核心论点，展现了教会法学家通过司法稳定性实现教会治理稳定性的建构。而在中世纪教会法学家眼中，“法庭程序”具有神圣法和自然法的渊源。

　　最后，在司法管辖权和上诉问题上，基米耶也从司法治理的原则出发，保持着对国王和教宗不偏不倚的态度。他一方面反对直诉教宗，另一方面暗中批判了巴黎高等法院所实践的“滥权上诉”。教宗直诉最早见于格拉西一世的教令，后收录于格拉提安的《教会法汇要》(C. 9， q. 3， cc. 17-18)，并在日后的教令中不断发展。从教宗的角度，直诉似乎可以限制中间权力，加强教宗对地方教会的控制，但它有几个显见的弊端：首先是破坏教会等级制，下级神职可以以此反对其直接上级；其次是教宗法庭不堪重负，影响到教宗履行其宗教方面的责任；其三是合法性存疑，直诉在罗马法中并不存在，而只能诉诸于教宗为“主教中的主教(ordinaire des ordinaires)”、直诉教宗是教宗“古老特权”(privilegia antiqua)等较为牵强的论点。教宗直诉在影响教会内部等级制和司法秩序的同时，时常也会与试图控制本国教会的世俗王权发生冲突。查理七世便曾拒绝直诉大公会议和教宗的请求，要求诉讼在王国内解决。

　　基米耶深知，罗马法强调逐级上诉，直诉教宗是教会法独有，因此饱受争议：“民法(罗马法)极为憎恶越级上诉。”他在原则上反对直诉：“上诉应逐级……即大执事(archidiaconus)上诉主教，主教上诉大主教，大主教上诉首席主教(primas)，首席主教上诉教宗。”同时，上诉的上级需要依据案件性质而定。“如果神职人员并非作为教会法官，而是作为世俗法官裁决，则不应上诉主教”，而是应该向世俗君主上诉。

　　基米耶没有排除从世俗君主向教宗上诉的可能性，但反对“滥权上诉”。一方面，教宗“习惯上(habitu)拥有世俗权力”，对于那些在权利或事实上没有上级的法官，教宗的这种习惯可以因为上级缺失(deficiente superiore)而成为行动。教宗甚至可以审理一些上级并无缺失的疑难案件，但“这仅限于重大且疑难的案件”。另一方面，与让•富尔等更早的教会法学家一样，基米耶基本排除了从教会法庭上诉世俗司法的可能性。这里，基米耶没有点明1450年以后巴黎高等法院实践的“滥权上诉”，即以教会法庭滥权为由上诉世俗高等法院。而基米耶指责王室官员侵犯教会司法权，也许正是在暗中批判这种实践。巧合的是，法国国王在《国事诏书》的具体实施上，也因为政治考量而持保留态度，远不像各高等法院那样积极。即使是颁布《国事诏书》的查理七世，也曾下令禁止高等法院通过《布尔日国事诏书》过度扩展管辖权。

　　总结而言，基米耶建构的高卢主义教会学将公会议至上主义的原则运用到了极致。他在肯定教宗为教会之首的同时，限制了教宗绝对权力，批判了教宗无误论，强调了枢机的角色。与公会议至上主义相配套的，是教会的司法治理的原则。无论是圣俸授任还是主教选举，都应当在严格法定的程序下进行。相比之下，基米耶对于王权的讨论与他的教会学建构既有同构性，也有差异性。同构性在于高等法院和枢机团具有相似的地位和功能，在于王权和教权的行使均受到一些重要法律原则的约束。差异性则在于基米耶并没有同等适用公会议至上主义的原则，而是根据法国实际和政治传统进行了调整。例如，讨论王国政体的时候，基米耶并不支持国王选举，基本没有讨论国王权力的问题，更没有说三级会议在国王之上。正是在这一点上，他与日后16世纪高卢主义激进派的立场有着鲜明的差异。

结语

　　1516年，法国国王弗朗索瓦一世(1515-1547年在位)和教宗列奥十世(1513-1521年在位)签订了《博洛尼亚教务专约》。《教务专约》废除了主教和修道院长选举，改以国王指派、教宗授任的程序。王国与教会之间虽然有了新的规范性文件，但《布尔日国事诏书》及基米耶的注释并没有寿终正寝。《注释》与图卢兹大学教会法教授让•戴玛(Jean d'Ayma，早于1534年去世)为《博洛尼亚教务专约》所作的注释(1525)一道，成为法国教法学院的基本文献。其中，基米耶的《注释》代表高卢主义，让•戴玛的注释代表教宗至上主义。两者都是16、17世纪法国教会法学家必读的作品。

　　虽说高卢主义作为一个整体概念，很难得到一个准确的定义，而是必须参照不同历史阶段的具体语境加以具体分析，但通过上面的分析，我们可以总结出科姆•基米耶高卢主义理论建构的主要特征，并大致得出与普若尔和兰格有所不同的几个判断：

　　首先，基米耶并没有完全将公会议至上主义运用到世俗政治。基米耶仅仅吸收了与公会议至上主义相关联的枢机团理论，并将高等法院作为王国中与之相对应的制度。他与16世纪若干激进的高卢主义者不同，没有提到与“信徒大会”相对应的三级会议，更没有提到国王选举制。因此，他没有将公会议至上主义原则机械套用于法国政治制度的现实，避免了激进的逻辑推论。他所强调的法兰西王权的“宪法性”原则，事实上与兰格所说的“公会议至上主义教会学”没有直接联系，甚至早在公会议至上主义正式出现之前即已流传。司法治理的理念也来源于更早的教会法传统。在诸多具体事务上，他的判断与法国王权的实践十分接近。从这些方面来看，基米耶的立场与1484年图尔三级会议的改革观念有着相似性，体现出法国根深蒂固的君主制观念。

　　其次，基米耶用的是共同法的语言为法国的制度现实辩护。基米耶的《注释》代表的是法国教会法研究的一个重大转折，即从普世教会法转向民族国家教会法。它在形式上是保守的：基米耶使用拉丁语写作，对法国的政治习惯给予的是罗马法和教会法上的论证。但它在内容上又是新颖的：法兰西王权理论和教会的一般性原理有了密切的结合，法兰西王权背景下高卢教会的教会法已呼之欲出。

　　最后，虽然基米耶深受15世纪巴黎大学和高等法院思想氛围的影响，但他的理论建构与同时期高等法院的实践有一定的出入。例如，他反对世俗司法侵越教会司法，反对高等法院的“滥权上诉”，主张属灵和世俗权力维持必要的界限。这些立场也许是他所秉持的法律和司法治理理念使然。作为一位王权理论家，基米耶努力让王权的行使受到一系列法律规则所限定。在他看来，这些法律规则不能被作为必死之躯的国王随意修改。而作为一位训练有素的教会法学家，基米耶在《注释》中强调的是政治组织和政治活动的司法治理。他既不片面反对国王，也不片面反对教宗，而是在努力厘清王权与教权的合法范围和界限。因此，基米耶的高卢主义可谓是一种教会法的高卢主义，是司法的高卢主义，带有温和而又不偏不倚的色彩。基米耶强调法国国王对于基督教教会的职责，将其作为王权合法性不可缺少的部分，并试图用法律和司法治理的原则调和王权与教权的冲突，因此避免了高卢主义对于王权和教权可能产生的极端主义推论。基米耶的高卢主义理论建构所展现的这些特点，也许是解释16世纪的法国为何没有进行类似于英国的宗教改革，而是选择维持天主教会的同时奉行高卢主义政教关系政策的重要线索。

　　（注释略）

　　（作者：董子云，浙江大学历史学院特聘副研究员）