郭建军：17世纪盎格鲁美洲奴役观的演化与种族主义的兴起

内容提要：盎格鲁美洲种族主义的兴起，肇始于基督教精英对传播福音的坚持和美洲奴隶主对财产权的捍卫所引发的冲突。最初，殖民者以宗教界限建构了自由人和奴隶的社会等级。对于殖民者来说，黑人奴隶是与基督徒对立存在的异教徒，异教身份是他们遭受奴役的认知依据。然而，受洗现象的出现改变了黑人奴隶的宗教身份，它使殖民者无法从观念上确认奴隶制度的正当性。为维护异教奴役观形塑的身份边界，奴隶主坚决反对黑奴受洗。奴隶主的这一立场违背了基督教福音主义原则，因此受到基督教精英和英帝国政府的批驳。17世纪80年代，殖民地立法机构为规避因受洗问题引发的两难困境，引入了“白人”概念，将“肤色”确认为自由与奴役的绝对边界。这一转变意味着奴役黑人的依据从宗教身份转向了肤色差异，种族主义奴役观由此勃兴。而种族主义从奴隶制中派生后，又依托肤色界限在自由人社会中塑造了白人与黑人的等级之别。此后，不同形式的绝对边界与社会等级相结合，为绵延数百年的种族主义顽疾埋下了病根。

关键词：盎格鲁美洲　黑人奴隶　基督徒　奴役观　种族主义

　　种族主义是“含有一切永久性符号的排斥思维和行动”。在这里，“永久性符号”代表着以绝对边界来区分“我们”与“他者”；“排斥思维和行动”则意味着承认“我们”和“他者”之间存在等级之分。任意一个条件都不能涵括种族主义的全部。只有等级差异叠加在绝对边界之上，才能构成种族主义。因此，追寻种族主义起源的关键就在于探求两者的结合。就盎格鲁美洲而言，历史学家埃里克•威廉斯曾于1944年提出一个论断，认为廉价黑人奴隶适应了资本主义寻求超额利润的需要，而在随后社会发展中，肤色差异作为绝对边界与奴隶制蕴含的贵贱之别长期保持一致，使“奴隶等于黑人”成为一个“普遍真理”，最终形成了以肤色论等级的种族主义社会秩序，此即“威廉斯命题”。该论断触及了种族主义生成的社会经济根源。但在德格勒看来，肤色与阶级保持一致并不必然导致种族主义，他借用坦南鲍姆的研究强调，伊比利亚美洲的黑人奴隶自由之后能够获得与白人一样的社会权利。德格勒的批评使支持“威廉斯命题”的学者意识到，威廉斯过度简化了奴隶制滋生种族主义的内在机理，肤色与奴隶制的融合一定存在更加细微的历史决定因素。

　　然而，国外学者的研究大多依赖一个既定前提：“我们”是白人，“他者”是黑人。此类研究从绝对边界入手来探讨种族主义生成的取径，结果必然是寻找白人团结起来共同排斥黑人奴隶的动力。埃德蒙•摩根分析了17世纪弗吉尼亚白人统治阶层对贫穷白人与黑人奴隶共同叛乱的恐惧，将种族主义兴起视作分化底层阶级联合的蓄意设计。西奥多•艾伦基本延续了摩根的思路，他在分化基础上更强调团结底层白人对控制黑奴的“社会缓冲器”作用。但既定前提可能并不是种族认知。早期殖民者通常称呼自己是“基督徒”“英国人”，称呼黑人奴隶为“尼格罗人”(negro)。“基督徒”称呼反映的是宗教认知，“英国人”称呼代表的是地域认知或族群认知，唯一包含肤色意义的词汇“尼格罗人”还是英国人从西语中借用的。“我们”和“他者”指涉的范畴本身存在严重错位，根本无法得出认知方式的具体性质。相反，自由与奴役的等级结构早已存在，只不过尚未以种族认知的方式进行确认。因而，分析自由人与奴隶的指称词何时构成绝对边界之上的对应，才是回应“威廉斯命题”的关键所在。

　　近年来，已有学者从基督新教各派对奴隶制的接受历程追溯了“白人”和“黑人”这对种族词汇的出现，也有国内学者考察了美国史学界关于奴隶制与种族主义因果关系的争论，但他们的研究一方面局限在宗教领域，另一方面零散文本并不能证明种族认知已经成为维系奴隶制的意识形态。笔者认为，法律条文是一个社会共识的载体，关注奴隶制法律、法规可能是补充前人研究的可行方向。有鉴于此，本文梳理17世纪盎格鲁美洲奴隶法中“自由”与“奴役”的内涵及其观念演化，从认知结构的角度探讨种族主义的兴起缘由，剖析种族主义的复杂面相。

一、宗教界限与异教奴役观在盎格鲁美洲的发展

　　宗教差异在历史上一直是欧洲人认知异族的基本出发点，也是欧洲人在殖民化过程中奴役非洲黑人的重要思想依据。早在15世纪中期，当葡萄牙人多次从西非海岸劫掠黑人为奴时，目睹此事的编年史学家德祖拉拉就从宗教身份的角度解释掠奴活动的合法性。他称：“虽然这些黑人异教徒身体上受到了某种程度的奴役，但他们的灵魂将会享有真正的自由。”在德祖拉拉看来，奴役具有两个根本特征：一是殖民者将异教徒纳入基督教的精神世界；二是作为交换，他们拿走了这些黑人的世俗自由。1452年，这种异教奴役观得到了教皇尼古拉斯五世的认可，他发布教谕，授权葡萄牙国王阿方索五世在非洲“充分和自由地入侵、寻找、捕捉和征服撒拉逊人、异教徒和其他不信者……让他们沦为永久的奴隶”。这封教谕实质上赋予了基督徒合法奴役大西洋世界任何异教徒的权力，为异教认知与主奴等级关系的融合提供了至高信仰的背书。此后，非洲黑人被伊比利亚人以异教之名进行奴役。

　　17世纪后，当英国人在盎格鲁美洲开始构建奴隶社会时，也以宗教身份来确认他们与黑人奴隶之间的等级差异。1620年，弗吉尼亚殖民地进行了首次人口普查，共有32名黑人奴隶与他们的主人登记在一起，这次人口普查中没有列出黑人奴隶的名字，他们被统一归类为“为英国人服务的非基督徒”。1627年，巴巴多斯的殖民者亨利•温斯洛普(Henry Winthrop)在一封信中提到，该岛共有“60名基督徒、40名黑人奴隶和印第安奴隶”。1638年，新英格兰殖民者从西印度群岛购得第一批黑人奴隶，后者被称为“摩尔人(moores)”“黑摩尔人(blackmore)”，这一称谓通常指信奉伊斯兰教的非洲人。在以上记录中，弗吉尼亚殖民者自称英国人，把黑人奴隶登记为非基督徒；巴巴多斯人自称基督徒；新英格兰人称黑人奴隶是摩尔人。不难看出，三组自称与他称的共有边界是宗教身份，这既反映出英国殖民者对“我们是基督徒”与“黑人是异教徒”的认知，也体现了他们在异教主义的前提下对黑人开展的奴役实践，异教认知与主奴等级关系已经紧密结合在一起。

　　而与异教奴役相并行的，是各殖民地将基督徒排除在奴隶范畴之外。1641年，马萨诸塞州法院颁布的《自由典则》(Body of Liberty)第91条指出：“在我们中间永远不会有任何奴隶、农奴或俘虏，除非他是正义战争的合法俘虏、自卖为奴或我们买来的外人，而我们得益于上帝在以色列建立的道德律法，将拥有一切自由和基督徒权益，这使任何人(基督徒)免于成为奴隶。”《自由典则》对奴役与自由的条件设定非常清晰，它不仅将异教身份塑造为奴役的前提，还认定基督徒不可为奴。1638年，马里兰议会也曾有类似讨论：“奴隶除外，本殖民地所有信奉基督的居民与任何出生在英格兰的臣民一样，均享有英国习惯法和成文法所规定的权利、自由、豁免权、特权以及自由习俗。”虽然法律条款没有明确指出奴隶特指异教徒，但根据学者乔治•威廉姆斯的考证，此处奴隶的范畴包含黑人，因为受洗后的黑人将会由殖民地法院作出裁决，改称为自由人。巴巴多斯当局同样也在政治层面对基督徒与奴隶进行划分。1643年，一艘荷兰船把50名在巴西被俘的葡萄牙人卖到巴巴多斯为奴，巴巴多斯总督对出售基督徒为奴的提议感到震惊，于是下令释放了他们。值得注意的是，尽管有些基督徒长期在殖民地以契约仆身份存在，甚至有些契约仆生活条件比黑人奴隶还恶劣，但契约仆从未沦为奴隶，他们出卖的是劳动时间，而非人身(包括生育)。总而言之，南起巴巴多斯、北至新英格兰的英国殖民者都相信基督信仰保证了他们所珍视的自由。

　　基督徒与自由、异教徒与奴役之间的相关性还体现在一些英国知识人撰写的游记中。曾在巴巴多斯旅居多年的理查德•利贡，向来把“基督徒”和“黑人”作为一组对照词汇同时书写。他在《巴巴多斯史》中记述，“(种植园主)以防御工事的形式建造防具，并设有防线、壁垒和堡垒保护自己，预防基督徒仆人和黑人奴隶掀起骚乱”；“一件奇怪的事情，黑人奴隶的人数是这里基督徒人数的两倍多……但他们没有对基督徒进行恐怖屠杀”。在这两段话中，利贡提出了“基督徒”一词的两种用法：前者修饰与黑人奴隶共处劳工阶级的契约仆，后者用以概括种植园主和契约仆在内的所有欧裔殖民者。虽然利贡本身是在描述巴巴多斯当时社会结构中的两种冲突，但在他的笔下，“基督徒”始终是“非奴隶”的同义词。换言之，异教身份是界定奴役的关键。与利贡一样，英国圣公会牧师摩根•戈德温在17世纪60年代访问弗吉尼亚和巴巴多斯时也观察到：“‘黑人’和‘奴隶’这两个词，根据习惯，是一对同义词，可以相互替换；而‘黑人’和‘基督徒’，‘英国人’和‘异教徒’，基于污名与成见，成了两对反义词。”利贡和戈德温的叙述不仅是他们个人对宗教身份的理解，也表明当时盎格鲁美洲社会将宗教信仰视作区分自由与奴役的标准。

　　在两性关系问题上，殖民者也总是以排斥“异教徒”的名义压迫黑人奴隶。1644年，安提瓜发现一个黑白混血儿，当地议会立即制定了一项反对基督徒和黑人异教徒之间性行为的法案，斥责任何与异教徒发生性关系的英国人都会玷污基督徒身体的神圣性。安提瓜议会试图通过人为隔离来保持基督徒的纯洁性。百慕大也以相似方式处理了跨宗教性关系问题。1663年，百慕大当局直接禁止“生而自由的臣民”与任何黑人奴隶、混血儿通婚，若有违反将被直接驱逐出境。不过，北美大陆殖民地立法机构没有断绝通婚的可能性。1662年，弗吉尼亚法律规定：“如果任何基督徒与黑人发生性关系，他或她应为所犯罪行支付前一法案规定的双倍罚款。”1664年，马里兰谴责了女性基督徒与黑人奴隶结合的行为。无论处理方式如何，这些殖民地都使用宗教术语评价两性关系，借宗教名义赋予民事法院对个人道德进行审判，无一不在强调黑人奴隶的异教身份，以及基督徒的宗教优越性。

　　盎格鲁美洲精英通过立法的形式把异教奴役观确定下来。巴巴多斯是这方面的先行者。1661年该地颁布的“黑奴法案”在序言中，首先明确了黑人奴隶的社会身份——“黑人，即本岛的奴隶”，而后用了三个词汇判定黑人奴隶的天性。一是“heathenish”，意为异教徒的，法案如此定义黑人奴隶，是将他们置于基督徒的对立面；二是“brutish”，其意在于突出黑人的未开化性；三是“pride”，原为狮群之意，暗喻黑人奴隶的危险性。序言反复谈及不信上帝是黑人奴隶的群体特征，这是黑人奴隶违法犯罪的根源。言下之意，既然原因已经知悉，那么基督徒对黑人异教徒进行奴役自然合乎理性。

　　在正面对异教奴役观进行逻辑论证后，立法者还从另一角度固化宗教身份之间的差距。其一，法律明确包括契约仆在内的欧洲人享有基督徒身份。其二，法律赋予基督徒免遭黑人奴隶暴力伤害的特权，“如果任何男、女黑人奴隶对任何基督徒施以暴力，如殴打或类似的暴力，黑人奴隶应为所犯案件负责”。其三，从法律层面区别对待基督徒与异教徒：“黑人奴隶犯下了许多令人发指的严重罪行，如谋杀、盗窃和抢劫、烧毁房屋和蔗田……这些野蛮的奴隶不值得像英格兰的臣民一样，受到12名邻人陪审团的审判。”通过制定一系列法律，立法者成功地把奴隶制的核心锚定于宗教意识形态上，将一种等级式的异教奴役话语融入公共意志。

　　巴巴多斯创立了异教奴役观在盎格鲁美洲法制化的一个先例，引得各殖民地相继效仿。牙买加最先完整复刻了巴巴多斯奴隶法典。1655年，英国从西班牙手中夺得牙买加，1664年，巴巴多斯大奴隶主托马斯•莫迪福德爵士(Sir Thomas Modyford)就任牙买加总督，他将一份巴巴多斯奴隶法案的副本带到了牙买加。同年，牙买加议会也通过了一部奴隶法案，该法案完全复刻了巴巴多斯奴隶法的全部条款。继牙买加之后，安提瓜、南卡罗来纳、新泽西等殖民地也纷纷效法巴巴多斯。

　　异教奴役观奠定了早期盎格鲁美洲主奴等级关系的认知基础，确立了黑人遭受奴役的宗教依据。从表面上看，异教奴役观蕴含了种族主义的等级范式：以宗教身份作为标准，展现了“基督徒”与“异教徒”的二元对立，并断言异教徒因不信上帝而更“低劣”，最后将排斥“异教徒”的宗教意识形态置于奴役身份之前。然而，异教奴役观的性质不是种族主义的，它所依赖的宗教身份并不是一条绝对边界，黑人奴隶存在成为基督徒的可能性。这恰恰是后来盎格鲁精英抛弃异教奴役观的主要原因。

二、黑人奴隶受洗对异教奴役观的挑战

　　在基督教传统中，洗礼赋予了异教徒和不信者皈依基督的宗教意义，标志着入教者被教会接纳为信徒。对盎格鲁美洲来说，洗礼不仅是一种宗教仪式，它还是异教奴隶获得世俗自由、改变社会等级的一个重要渠道。1652年，一名混血女奴向百慕大法院提交请愿书，宣称自己生而皈依基督，上帝早已将她与异教的黑人奴隶做了本质区分，因此她将拥有基督徒的自由，不应该终身为奴。法院最终裁定，恢复她应得的自由身份。百慕大法院的判决尊重了基督徒不受奴役的传统，却损害了奴隶主的财产权。巴巴多斯的一则叙述揭示了这种两难困境。利贡曾试图帮助一位渴望成为基督徒的黑人奴隶实现梦想，却被告知：“法律禁止基督徒沦为奴隶……所以奴隶也不能成为基督徒，否则就无法将其看作奴隶加以控制，允许他们成为基督徒会造成一个漏洞，那将遭到岛上所有种植园主的咒骂。”

　　显然，奴隶受洗挑战了异教奴役观塑造的身份边界，使殖民者陷入进退维谷之境，毕竟奴隶主以正当方式购买了黑奴，若因受洗便要释放他们，奴隶主将会失去原有财产，若拒绝给予受洗黑奴自由，则与“基督徒不得奴役基督徒”的宗教原则相悖。因此，奴隶主必然拒绝为黑人奴隶施洗。但拒绝施洗的行为违背了斯图亚特王朝的福音立场。在英王查理二世看来，黑人奴隶皈依是王室和国教的功绩，所以英王在1660年要求政府官员考虑如何引导黑人奴隶接受洗礼。

　　面对英帝国政府的压力，各殖民地以不同方式回应了黑奴受洗问题。以巴巴多斯为代表的糖业殖民地坚决抵制黑奴受洗。1663年，巴巴多斯总督向当地议会建议为几位黑奴儿童施洗，随即遭到议会否决。1680年，英国政府向巴巴多斯当局问询黑人奴隶洗礼事宜，后者强调黑奴皈依基督教会损害他们的财产，还会危及全岛安全，因为改信基督教的黑人奴隶会变得难以“驯服”。巴巴多斯奴隶主反福音的态度很坚决，他们认为奴隶受洗与财产权息息相关，宗教身份是确认财产权与奴役合法性的屏障。与巴巴多斯相反，百慕大殖民地走向了另一个极端。1669年，约翰•海登爵士(Sir John Heydon)认为，《以弗所书》《哥多林前书》《彼得前书》的经文已经阐释了基督教奴隶制存在的合法性，那些“奴隶因受洗获得自由”的做法，是一些别有用心之人对福音的误读。海登爵士的观点极具颠覆性，他尝试彻底否认“基督徒不得为奴”的观念，来维持奴役实践的有效性。

　　相比之下，北美大陆殖民地的回应方式比较折中，他们通过切割宗教身份与主奴等级关系之间的联系，来满足帝国政府与奴隶主各自的要求。1667年，弗吉尼亚当局提出一个所有奴隶主都关注的问题：“鉴于有些人怀疑那些生来就是奴隶的孩子，因主人的仁慈和虔诚而接受施洗圣礼，是否可以通过洗礼而获得自由？”对此，当地法律明确规定：“洗礼并不改变一个人奴役或自由的状况；各类奴隶主得以从以上怀疑中解脱出来，更谨慎地致力于传教。”北卡罗来纳1670年颁布的《宪章》指出：“善心让我们祝福所有人的灵魂，宗教不应改变任何人的民事财产与权利，奴隶可以合法地选择自己认为最好的教派……但奴隶不能因此而免于主人对他的民事管辖权。”此后，马里兰(1671年)、南卡罗来纳(1691年)、新泽西(1704年)及纽约(1706年)相继采取了同样的举措。

　　这些大陆殖民地从民事权利角度否认洗礼获得自由的合理性，实质上是将财产权置于信仰权之上，废除了异教奴役观的合法性，但是新的奴役合法性何在，殖民者依靠何种标准区分自由与奴役的边界，立法者并未给出合理的解释。故而，立法层面显露出的鼓励洗礼之倾向在实施过程始终与现实层面相脱节，越来越多的奴隶主拒绝为黑人奴隶施洗。17世纪60年代，在弗吉尼亚事工的戈德温发现为黑人施洗很困难，特别是在1667年弗吉尼亚法院允许奴隶接受洗礼之后，这项工作遭到奴隶主更顽强的抵抗。一位女士讽刺戈德温为黑人洗礼是无稽之谈；也有奴隶主威胁戈德温称，洗礼对谁都没有益处。戈德温的记述反映了多数奴隶主试图通过杜绝奴隶受洗的方式，捍卫自己的财产权与异教奴役观的身份边界。

　　洗礼之争不仅是英帝国政府与奴隶主之间争论的焦点，也是基督教精英颇为关注的问题。在基督教的教义中，所有世人都是亚当、夏娃的后裔，受神所造，都有接受福音的潜质。传播福音是上帝与亚伯拉罕订立神人之约的延续，引导不信者和异教徒皈依基督，这一点是所有基督教徒的共识。美洲奴隶主拒绝为黑人奴隶洗礼的行径，无疑违背了福音主义。贵格会创始人乔治•福克斯于1671年抵达巴巴多斯，在一次布道中他就黑人奴隶是否可以皈依基督教进行了回应：“你可以看到，在埃及、巴比伦和埃塞俄比亚都有信上帝的教会，都是基督徒，其中既有白人，也有黑人。”福克斯所言表明了他支持黑奴受洗的态度。1672年，福克斯回到英国后抨击圣公会牧师在美洲不作为，称：“如果你是基督徒的牧师，难道你就不是黑人和印第安人的牧师吗？也不是白人的牧师吗？福音不是要传给万物吗？难道他们不是万物吗？”福克斯强调黑人与白人拥有信仰基督的平等权利，他的福音主义言论影响很大，迅速在大西洋两岸的基督徒群体中传播。

　　贵格会的表态迫使其他英国基督教派也对此问题做出回应。1673年，清教领袖理查德•巴克斯特在《基督教指南》中告诫奴隶主，作为主的仆人，信仰权高于包括民事在内的一切权利，任何人无权阻碍黑人奴隶受洗、得救，他鼓励奴隶主引导黑人奴隶认识上帝、信仰上帝。1680年，戈德温的《黑人和印第安人倡议书》付梓，他在书中指出，每个人都享有信仰基督的自然权利，黑人奴隶也属于人类，因此剥夺他们的信仰权就是最大的不公正。戈德温从逻辑层面阐释了黑人奴隶受洗之合理性，反驳了美洲奴隶主拒绝传播福音的宗教依据。

　　尽管以福克斯、巴克斯特和戈德温为代表的基督教精英批判了美洲奴隶主的反福音态度，认为这些人只知金钱而不信上帝，只知利益而不知宗教，但他们回避了黑人奴隶受洗后是否就此获得自由的问题。1680年，伦敦主教在一份备忘录中指出：“种植园主们担心奴隶的皈依可能会剥夺奴隶主现有权利，但这些不足为虑。”这份记述表明，基督教精英并不打算通过洗礼改变奴隶的社会地位，反而暗示着他们对奴隶制度的迎合心理。

　　然而，基督教精英的呼吁并不足以说服奴隶主放弃反福音的立场，双方甚至还因一些偶发事件导致矛盾激化。1675年，巴巴多斯发生一起未遂的黑人奴隶叛乱，奴隶们计划杀死岛上所有殖民者，但叛乱因消息走漏而最终失败。这次叛乱打破了基督教精英与美洲奴隶主之间的微妙关系，后者指责贵格会教士向黑人奴隶传播福音，让黑人奴隶学会反叛。针对这些口头和人身攻击，贵格会牧师威廉•埃德蒙森特意作了一番辩护，称向黑人奴隶传播福音可以防止叛乱而不是煽动叛乱。埃德蒙森的争辩收效甚微，仅在一年后，巴巴多斯议会通过一项法案，禁止贵格会成员向黑人奴隶传教。法案声称向黑人奴隶传播福音，致使殖民地公共安全受到威胁，贵格会应对叛乱负主要责任。

　　在这场黑奴受洗之争中，基督教精英和英帝国政府既不可强制奴隶主放弃财产权，奴隶主也无力说服前者就信仰权做出更多让步，各方都意识到这个矛盾的不可调和性，开始寻求解决财产权与信仰权冲突的方法。1682年，英国政府责成弗吉尼亚总督在不影响个人财产和殖民地安全的前提下，谨慎寻找促进黑人奴隶皈依之法，纽约和新英格兰等殖民地政府也得到相似指示。基督教精英则在一次宗教会议中提出了解决问题的可行方向。17世纪80年代，圣公会起草了一份名为《巴巴多斯法案》(An Act on Barbados)的文件。该法案主张，当下权宜之计是确认奴隶皈依后，并不改变其奴隶地位，就像他们从未皈依基督教或受洗一样。虽然该法案未获通过，但它反映了基督教精英尝试将异教奴役观从奴役实践中剥离，以新的奴役合法性调和奴隶制与基督信仰。

　　总的来看，黑奴受洗事实上消解了异教奴役观形塑的社会身份边界，它使英国殖民者无法从信仰维度确认谁是奴隶，谁是自由人，这种混淆容易导致对奴隶制的合法性产生怀疑。因此，从17世纪80年代起，盎格鲁美洲精英开始有意识地寻找一种绝对边界作为奴役黑人的依据。至于选择何种标准，这需要根据黑人奴隶同殖民者之间的差异进行赋值，种族主义由此呼之欲出。

三、肤色界限与种族主义奴役观的形成

　　自称与他称词汇反映着盎格鲁美洲人的身份认知。“Negro”意为黑色、黑色皮肤的人，原是欧洲人从客观层面对撒哈拉以南非洲人身体肤色的描述，白人(white)自称也是如此。在帝国政府与美洲殖民地的问询函、文件、汇报中曾使用“白人”来指代欧洲人。例如，1664年牙买加总督莫迪福德建议英王将该岛100万英亩土地授予殖民者，“每个白人或黑人均可领取30英亩”。同年，海外种植园委员会(Committee of Council for Foreign Plantations)在一份报告中记载：“奴仆分为黑人和白人两种，黑人通过贸易买卖方式获得，白人以各种方式从英格兰而来。”在基督教精英对美洲奴隶主的劝诫与说教中，也用“白人”来指代欧洲殖民者。如戈德温所说：“白人是欧洲人的一般称呼。”诸如此类的“白人”只是从肤色差异抽象而成的自称用法，并不指涉主人与奴隶之间的等级差异，特别是殖民者在早期奴隶法中从未以“白人”自居，他们的自称词依然是以“基督徒”或“英国人”为主。

　　但从17世纪70年代开始，殖民者在法律条款中的自称及其性质发生了一些明显转变。一方面，“白人”不再只是肤色差异的表达。1675年，尼维斯殖民地通过了一条名为“白人不得与黑人奴隶为伍”的法案。如同法案名称所显示，肤色不仅是区别一类人群与另一类人群的标准，它也包含白人对黑人奴隶的排斥行为。另一方面，盎格鲁美洲立法机关在法律条文中开始以“白人”替代“基督徒”。1664年，牙买加议会在奴隶法中规定，没有通行证或“基督徒契约仆”陪同的情况下，任何黑人奴隶都不得离开种植园。但在牙买加1684年新颁布的奴隶法同一条款中，契约仆的修饰词是“白人契约仆”，巴巴多斯、南卡罗来纳在各自立法中也有同样变化。从自称术语的变化来看，立法机关没有继续沿用宗教信仰来区分社会身份，而是使用体现肤色差异的“白人”一词。这表明，盎格鲁美洲立法者试图通过修改自称词汇，将自由与奴役的边界绝对化。“白人”自称与“黑人”他称构成一组相对存在的概念。

　　既然自称词已经带有种族认知的性质，那么其势必会引起法律对“黑人”的重新释读。1688年，巴巴多斯议会通过了新的奴隶法，法案序言用“barbarous、wild、savage”描述了黑人奴隶的天性。这三个词汇都有“野蛮”之意，但内涵略有差别：“barbarous”意指言谈举止野蛮的外地人；“wild”强调黑人适应生活在荒野状态下，不愿接受“权威”和“文明”社会的规训；“savage”则侧重原始部落的野蛮性。三个词汇实指在历史发展语境中的黑人，无论在荒野状态，还是在部落社会，抑或初经文明化，其“野蛮”本质始终无法改变。据此，该法认为黑人奴隶没有资格受英国法律、习俗和惯例管辖，只有专门颁布奴隶法才可对黑人奴隶进行限制。与1661年的法律相比，此时立法者避免使用宗教隐喻性词汇描述黑人，意在突出黑人在文化与文明层面上的低级。立法者表达了一个假设：白人文明开化，种族高贵，生而自由，黑人本性野蛮，应当接受白人的“引导”。此外，巴巴多斯还重点突出了种族主义奴役观对整个白人群体的必要性。1692年，巴巴多斯在一项法案中明言，黑人奴隶长期以来一直策划针对所有白人居民进行屠杀的阴谋。该法案强调黑人是全体白人的潜在威胁，任何黑人的不轨行为都是对白人政权的颠覆。此可谓二元对立的种族主义话语之典范。以上关于“黑人奴隶”的描述，本质都是对以肤色差异为标准的种族主义奴役观进行赋值，为种族奴役实践提供合理性。

　　如果说巴巴多斯等殖民地是在奴隶控制法案中将奴役观与种族认知相结合，那么弗吉尼亚和马里兰则是从两性关系角度推动二者融合。在17世纪80年代之前，异教奴役观指导下法律条文通常将自由人与奴隶之间的性关系描述成渎神行为，但在80年代后，两性关系的意涵由宗教性质滑向了种族主义。1681年，马里兰议会在一份奴隶法案中指出：“一些生而自由的英国人和白人女性在一些挑唆下……与黑人奴隶或其他奴隶通婚，使英格兰民族和基督教国家蒙羞。”1690年，弗吉尼亚议会裁定：“任何英国或其他自由的白人男女与黑人、混血儿男女通婚，将在婚后三个月内被永久驱逐。”马里兰和弗吉尼亚法律都提到了两组对立词汇：“白人”“自由人”和“黑人”“奴隶”，清晰地表明两组人群的社会身份，立法者没有像17世纪60年代的法律一样将这种性关系只形容为玷污基督徒身体的神圣性，而是强调这是玷污白人的身体。性关系性质的变化反映了种族主义话语阐释的两个维度：其一，逐步放弃异教奴役观，转以肤色标准指代社会阶级身份的边界；其二，建构、强化肤色边界之内的白人共同体意识。马里兰和弗吉尼亚在聚焦案件时，涉及两性关系的看似是具体的个人，实则是个人所属的种族。如此，跨越肤色性关系才会与种族相联结。若发生跨越种族性行为，正如弗吉尼亚法律所规定的，个体将遭到驱逐，不可再享受白人共同体的原有权利。

　　种族主义不是停留在概念层面的话语表述，还涉及白人对黑人的暴力与反暴力。1684年，牙买加在新修订的奴隶法中规定，对于黑人奴隶以殴打或类似的方式对任何白人诉诸暴力的案例，首犯者处以鞭笞，再犯者施以割鼻或烙脸，再三犯者酌情判断后处以死刑或任何其他惩罚。法律还要求奴隶主与监工每十四天搜查一次奴隶房间，搜寻、销毁奴隶可能用来作恶的武器。牙买加当局希望借法律之手保护白人生命安全，立法者对黑人和白人生命权的态度截然不同。若是奴隶因逃亡或其他罪行遭到奴隶主惩罚最终丧命，任何人都无须承担法律责任；如果奴隶被其他嗜血之人所杀，凶手只需向奴隶主缴纳50英镑罚金，服刑3个月。相较之下，白人生命权值得法律严肃对待，黑人生命权却可以用金钱衡量。生命权作为人的最基本权利，只因肤色不同，量刑尺度便犹如鸿沟，说明种族主义已成为盎格鲁美洲奴役实践思想意识的锚定物。

　　除上文提及的尼维斯、马里兰、牙买加、巴巴多斯、弗吉尼亚外，新泽西(1683)、纽约(1684)、南卡罗来纳(1690)等地也相继开始在法律中以“白人”一词指代欧洲殖民者。新英格兰各殖民地奴隶法案中使用“白人”一词的时间相对较晚。1708年，康涅狄格在一项贬斥黑人扰乱社会治安、袭击白人的法案中，首次将肤色作为自由与奴役的指称术语。马萨诸塞议会在1712年颁布的奴隶法案序言中，叙述了奴隶对白人种族造成的威胁。这一解释路径与巴巴多斯大体相似。

　　总体上，从17世纪80年代开始，以肤色划分为标准的种族主义奴役观在盎格鲁美洲各殖民地的法律体系中逐步确立。种族主义奴役观的发展还使“白人”一词被广泛使用，而“基督徒”的使用量呈现下降趋势。以巴巴多斯为例，1650—1725年，该岛通过的所有法律中，“白人”在1660年至1690年通过的法律中仅使用了3次，在1690年后使用量急剧增加；“基督徒”则完全相反，在17世纪60年代达到顶峰，在1700—1730年只有六处提及。这从另一个角度说明，种族主义奴役观逐步取代异教奴役观，支撑起美洲奴役实践与奴隶制度。

　　种族主义奴役观的确立意味着基督教精英在《巴巴多斯法案》中讨论的愿景成为现实，奴隶皈依将不再与奴隶主的财产权相冲突，因为奴役合法性源于种族之别。当受洗与自由之间的联系被斩断时，奴隶主对奴隶受洗的态度开始变得积极。1696年，牙买加议会要求奴隶主尽其所能教导黑人奴隶学习基督教教义，促使他们皈依基督教，并为那些蒙召的奴隶施洗。1706年，纽约当地奴隶主也宣称，希望黑人奴隶可以得其所愿，接受洗礼。种族奴役观的确立还推动了基督教对奴隶制度的承认。1727年，伦敦主教埃德蒙•吉布森(Edmund Gibson)指出：“基督教和对福音的信奉不会对民事财产或任何属于民事关系的义务造成丝毫改变……基督教所给予的自由，是摆脱罪恶和撒旦的束缚，是摆脱人类的欲望、贪婪和无尽欲望的支配；至于他们的外在状况，无论他是奴隶还是自由人，受洗成为基督徒都不会改变这一点。”

　　最终，奴役观的合法性由宗教转向种族，这种认知被大西洋两岸盎格鲁精英广为接受。种族主义奴役观弥补了黑奴受洗即获自由造成的话语漏洞，重新树立起自由人与奴隶之间的藩篱。盎格鲁美洲的立法完整呈现了种族主义奴役观的话语逻辑：以肤色为标准制造出白人与黑人的对立关系，在文化上区分白人与黑人的高低贵贱，从而确证奴役黑人的合理性。这套话语框架看似与异教奴役观并无二致，但两种边界的性质不同，因为宗教信仰这个边界很容易突破，而肤色和种族则是与生俱来不可更改的。由此，种族主义奴役观堂而皇之地登上了历史舞台。

四、种族主义在奴隶制之外的延伸

　　尽管白人与黑人奴隶存在自由与奴役的绝对边界，但总有一些黑人奴隶通过种种方式摆脱奴隶制的枷锁，获得了自由之身。新英格兰最早的自由黑人记录是在1646年。当时，纽黑文殖民地的总督西奥菲勒斯•伊顿(Theophilus Eaton)释放了一对黑奴夫妇，并把他们安置在一个农场上。弗吉尼亚在1691年也已有350名自由黑人。依据常理，获得自由的黑人本应享有属于自由人的一切权利，就像白人契约仆一样。然而，种族主义诞生后向奴隶制之外延伸，又对自由人世界中的白人与黑人进行了社会分层。

　　盎格鲁美洲精英依托肤色边界否认了自由黑人的“自由人”身份。1697年，巴巴多斯以四个并列条件对“自由人(freeholder)”进行了限定：信奉基督教的白人；出生在英格兰王国的自由臣民，或者归化入籍(英国)一年以上的他国移民；年龄达到20岁；拥有10英亩以上土地。其中，第一条就明确将自由黑人排除在“自由人”之外，真正的“自由人”只能是白人。1709年，巴巴多斯法律规定：如若某人的基本血亲中有一位黑人，在任何情况下他都不能被视为“自由人”。这一规定旨在防止一些具有黑人血统的肤色白皙之人跨越种族边界，获取公民身份与权利，正如同黑人奴隶通过洗礼冲击异教奴役观那样。所以，该法律条文没有使用“白人”一词对肤色进行一般性物理描述，而是与黑人血统进行关联，消除黑人和混血儿等一切含有黑人血统之人在政治和社会意义上成为“自由人”的可能性。这种依照血统关系来界定真正的“自由人”也被称作“一滴血原则(one drop rule)”，其性质也是一种绝对边界。但巴巴多斯不是“一滴血原则”的开创者，早在四年前，弗吉尼亚已经通过相似的法律，认定黑人的孩子、孙子、曾孙都是混血儿。换言之，一个黑人和白人结合后，连续四代都不能成为“白人”，即使他的肤色比白人更白。

　　限定“自由人”的范畴还成为剥夺自由黑人基本政治权利的起点。就政治参与权而言，在1697年和1709年巴巴多斯选举法中，唯有符合四大条件的纯种白人方可参选或当选议员、法务、陪审员、王室职员以及教会职务。1705年，弗吉尼亚议会也禁止任何黑人、黑白混血儿担任教会、军队、文官系统任何职务。新英格兰殖民地没有像巴巴多斯和弗吉尼亚那样以立法形式否决自由黑人的选举权，但恰如一位学者所言：“同样没有任何证据表明，在殖民地时期的新英格兰或是康涅狄格，曾有黑人得到过选举权利，或者发现黑人的投票记录。”除参政权外，一些殖民地的自由黑人也无法在常规司法审判中作证。1709年，巴巴多斯以“一滴血原则”否认黑人自由身份时规定，除对黑人或其他奴隶进行审判情形外，黑人不得被视为自由人。法律条款否决审判白人过程中自由黑人证词的有效性，实际上是剥夺黑人对白人刑诉的权利。这些都意味着一名黑人即便具有自由身份，也不能成为政治参与权利的主体。

　　种族主义在消解自由黑人的政治权利之外，还为黑人奴隶控制体系向自由黑人蔓延提供了正当性。1690年，康涅狄格行为法案规定，黑人奴仆在没有当局许可或主人通行证的情况下不能离开城镇，否则所有居民均可扣留违法之人，将奴仆移交奴隶主后可以获得一定报酬，对于没有持证的自由黑人，因误扣所产生费用需由自身承担。限制奴隶行动的时间与范围通常是防止奴隶逃匿的重要手段，有利于更好地控制奴隶。然而，法律并没有对白人契约仆作出相似的规定。

　　如果说康涅狄格行为法案的限制目标是黑人奴隶，自由黑人只是奴隶控制系统不可避免波及的对象，那么在马萨诸塞和罗德岛则将自由黑人完全纳入行动限制的范围内。1703年，罗德岛议会宣布：“如果没有主人或其他人的证明……任何黑人，无论是自由人、仆人还是奴隶，晚上九点之后在纽波特镇或本殖民地其他城镇街道上闲逛，任何人都可以合法地将其羁押后移送治安官，治安官酌情对其处以15道以下鞭刑，本法适用于所有自由黑人。”可以看出，罗德岛比康涅狄格法律覆盖范围更广，它不仅适用于奴隶，也适用于自由黑人，而且立法者通过在条文中将自由黑人与黑人奴隶置于同一法律地位，实质上是把自由黑人回降至奴隶地位。由此可见，种族主义奴役观外化为一整套白人对自由黑人实施种族压迫的制度。

　　种族主义同时还内化于盎格鲁美洲白人的世界观之中，成为他们采取种族排斥与暴力行为的依据。塞缪尔•休厄尔(Samuel Sewall)在日记中曾记录了一起黑人请愿事件。1709年，一名被捕的西班牙黑人要求马萨诸塞议会归还他人身自由，捕获黑人的迪特上尉(Capt. Teat)宣称，所有这种肤色的人都是奴隶，并要求议会确认前者的奴隶身份。这名西班牙黑人真实身份暂且不论，从迪特上尉的辩护词看，不经查看相关证明，仅以肤色差异来断定自由与奴役，已经严重触犯了自由黑人的人身自由权。财产权的情况与此类似。1717年，自由黑人罗伯特•杰克林(Robert Jacklin)试图购买新伦敦镇的一块土地并在该地定居。此举引起当地白人公民的强烈反对，他们呼吁召开城镇会议投票否决杰克林在当地购买任何土地的资格。新伦敦镇还指示其殖民地议会代表采取措施，“确保有色人种在本殖民地内不得拥有任何财产”。杰克林案是盎格鲁美洲对自由黑人在民事财产权方面进行种族排斥的一个典型案例。此外，自由黑人的生命权也受到种族主义的持续侵害。据波士顿新闻报道，1718年康涅狄格的一名白人男子偶遇了一对同行的男性黑人和女性白人之后，抽刀阉割了这名黑人。报道宣称这种惩罚目的在于警告“所有可能在未来骚扰白人妇女的黑人”。在以上三件案例中，种族主义既是手段，也是目的，更是动机，它贯穿于盎格鲁美洲白人压迫自由黑人的整个过程。

　　当然，种族主义大行其道下的黑人也不全是逆来顺受的沉默羔羊，在早期盎格鲁美洲历史文献中，由黑人书写、留存的记录十分罕见，但他们仍然留下了对抗种族主义的记录。在牙买加殖民地文件归档中，收藏了一份1723年非裔弗吉尼亚人向伦敦主教吉布森递交的请愿信。由于惧怕信件泄露遭至奴隶主的报复，信件作者没有具名。学者奥马斯•英格索尔认为，信中第一人称单数和复数形式经常混用，这封信件可能是集体结晶。作者自称是一位与白人有亲属关系的混血奴隶，身体中流淌着白人的血液，但是受法律规定，他们世代为奴，他请求主教、国王终结残酷的奴隶制度。请愿信在控诉世袭奴隶制的同时，还潜藏了对“种族”概念合理性的质疑，认为混血儿不是黑人，也不是一个自然种族，只是立法者通过法律人为分类界定的产物。这一观点有些超越时代，但直指种族主义权力分层的本质。

　　一些白人有识之士也对种族主义奴役观在自由黑人群体上的滥用提出了质疑。1723年，弗吉尼亚议会禁止自由的黑人、混血儿在市民选举和任何其他选举中投票。1724年，律师理查德•韦斯特(Richard West)审议这项法律时，认可奴隶主对奴隶实施的一系列限制，但是对以肤色区分自由白人和自由黑人不同投票权的做法表示疑惑。韦斯特在回复英国上议院“贸易与种植园委员会”时写道：“每个拥有一定比例财产的自由人都有权利在县、教区等官员选举中投票，基于相同依据，财产达到一定程度的自由黑人也应该获得同等投票权……在没有任何犯罪指控或任何过失的情况下，剥夺所有自由黑人投票权是不公正的，对于每个自由人，这些权利同等珍贵。”“同一个身份，同一种权利”是韦斯特立论的基础，他反驳了种族主义脱离奴役实践侵犯自由黑人权利的合理性。韦斯特的见解没有立即得到英国议会的答复，迟至十二年后，议会才要求弗吉尼亚政府解释立法动机。时任弗吉尼亚总督的威廉•古奇(William Gooch)给出了四条理由：其一，自由黑人和混血儿永远是参与奴隶阴谋的嫌疑人；其二，提醒自由黑人牢记他们的子嗣永远不可能和英国人的后代平等；其三，可以给予卑鄙、贫贱的白人种族自豪感；其四，被剥夺选举权的自由黑人和混血儿数量微不足道，不值得关注。古奇的辩解集中展现了种族主义持续存在的社会、心理、政治、制度基础，这无疑是种族主义根深蒂固的原因。

　　种族主义作为奴役实践的衍生物，本应在黑人获得自由后失去丈量自由与奴役的尺度，随奴隶身份的终结而隐没。然而，当一位黑人摆脱奴隶制枷锁后，真正的自由并未来临。无论是政治参与权、自由权，还是财产权、生命权，自由黑人都没有得到一个真正“自由人”应该享有的权利，最多只算拥有部分人身自由的另类“奴隶”。此时，种族主义与奴隶制内、外的社会结构都已经融为一体。

结语

　　盎格鲁美洲种族主义的兴起源于肤色差异与奴隶制的融合。肤色差异是一种客观存在的绝对边界，而如何认识肤色差异却是一个价值判断问题。尽管奴隶制本身蕴含的等级之别为区分肤色价值提供了一个现实载体，但在17世纪七八十年代之前，肤色优劣的寓意尚未在奴隶制结构中凸显。引发二者融合的关键导火索是黑奴受洗之争。这场冲突的一方是捍卫财产权的奴隶主，另一方是传播福音的基督教精英和英帝国政府。双方矛盾的本质是异教奴役观无法维系奴隶主的财产权，是宗教认知面对主奴等级绝对化时的失范，所以解决矛盾的核心就在于保证黑人的奴隶地位永远不得改变。就此而言，种族主义已经初显端倪，因为盎格鲁精英无论选择何种标准来确证奴役，其目的都是为了把自由与奴役的边界绝对化。盎格鲁美洲奴隶法中引入“白人”自称词迎合了盎格鲁各方势力的诉求，它与“黑人”构成了绝对边界上的对应关系。种族主义的两个必要条件等级差异和绝对边界也由此合而为一。

　　如果说种族主义的产生是将绝对边界附加在社会等级结构上，那么种族主义在奴隶制之外的延伸，则表明种族主义的性质并非只是一种主观认知，更像是一种客观存在的社会规则。在它的影响下，盎格鲁精英既可以依托绝对边界来创造自由白人与自由黑人之间的等级之分，也可以凭借社会等级重塑绝对边界，继而形成不同形式和表现特征的种族主义。正如18世纪盛行的“一滴血原则”，19世纪美国人类学派所倡导的科学种族主义，甚至到了20世纪中后期绝对边界被证伪之后，仍然能够诞生文化形式上的种族主义等。法国科学家阿尔伯特•雅卡尔(Albert Jacquard)曾悲观地说：“与种族主义进行斗争的法宝显然就是科学……得益于生物学，我们可以提供不可能将人类分为种族的决定性证据。换言之，如果说种族的概念站不住脚，那么种族主义就应该消失……然而现实是，哪怕没有种族，种族主义仍然存在。”雅卡尔失望的原因在于过度聚焦绝对边界，而忽略了种族主义的客观性质，尤其是种族主义背后不平等的社会结构。时至今日，欧美国家的黑人族群绝大多数依然身处社会底层，各种形式的绝对边界随时都能与其结合，绵延数百年的种族主义顽疾恐怕难以根除。

　　（注释略）

　　（作者：郭建军，福建师范大学社会历史学院博士生）