包倩怡：格里高利一世时期的政教关系

内容提要：教宗格里高利一世在任职末年遭遇福卡斯篡位事件。这是自基督教合法化之后，教宗第一次面临皇位合法化问题。格里高利选择高调地称颂帝位易主。教宗的立场反映出他的君主观，以及这种观念主导下他对先帝莫里斯的评价和对新帝福卡斯的期许。这种君主观脱胎于6世纪意大利半岛连年战乱造成的苦难，成形于查士丁尼政教模式下帝国对教会的政治干预。其不关注皇位合法性，也不甚关心帝王政绩。福卡斯篡位为改善教会的生存状况提供可能，符合格里高利所理解的以罗马教会为中心的教会利益，福卡斯因而符合教宗的君主定位。格里高利在这个事件中所做的选择，为中世纪早期教宗结盟加洛林王朝埋下伏笔。他的相关观念成为中世纪西欧教会打造基督教世界的理论依据。

关键词：格里高利一世　福卡斯篡位事件　君主观　政教关系　基督教

　　602年秋冬之际，驻守多瑙河南岸的罗马军队出现兵变，军队里高官逃遁，中层军官推举福卡斯为帝，回攻首都君士坦丁堡。11月22日，君士坦丁堡平民暴动，皇帝莫里斯仓皇出逃。次日，福卡斯在西普多蒙(Hebdomon)称帝。11月25日，福卡斯入驻君士坦丁堡，11月27日，举行封后大典。此后，福卡斯为防出现变故，下令处死正被押解回君士坦丁堡的莫里斯与他的五个儿子。莫里斯的尸身被投入大海，头颅被砍下示众，直至腐烂。

　　603年4月，皇帝福卡斯与皇后的肖像在罗马城接受元老与教士们的欢呼礼，并在教宗格里高利一世的赐福下迎入罗马城中的宫殿。603年5月，教宗第一次向福卡斯递交信函。这封书信以称颂天主开篇，引用圣经《达尼尔》(2：21)“是他变更四时季节，是他废黜君王”，将这次篡位解释为上帝的设定。循此逻辑，格里高利表示自己接受“全能的天主……的安排”，哪怕这种安排“超越了人的理解力”。继而，他引用圣经《圣咏集》(96：11)“愿诸天欢乐，愿大地踊跃”，对新帝继位表示由衷地喜悦。

　　格里高利欣然接纳这位借武力成为皇帝的福卡斯。这种态度，在不少研究者看来近乎谄媚。究其原因，主要有三：其一，受到格里高利称颂的福卡斯是君士坦丁迁都君士坦丁堡之后帝国东部的第一位篡位者，历史上将其塑造为暴君。其二，被福卡斯推翻并处死的皇帝莫里斯，通常被认为是一个有作为的帝王，甚至可能是“所有拜占庭统治者中最杰出的一位”。其三，格里高利与莫里斯及其家族曾经过从甚密。格里高利曾担任教宗使节，长驻君士坦丁堡六年，其间，不仅与皇室成员熟识，还成为莫里斯的长子狄奥多西的教父。莫里斯及其亲眷遭到福卡斯血腥屠杀，在此背景之下，格里高利对福卡斯的称颂令众多研究者扼腕叹息。为20世纪格里高利研究奠定基础的英国学者达顿表示：“这些书信，将永远是格里高利名声中的污点，也是他教宗工作良好记录中令人遗憾的一笔。”

　　关于这个“污点”，学界通常从两个方面予以解释：第一，莫里斯被推翻之前，格里高利与这位帝王已经矛盾重重。对老皇帝的不满，让教宗乐于接受新君。第二，教宗有义务服从皇帝的命令。在格里高利撰写这些书信之时，帝位已经易主，福卡斯已然是皇帝。上述两点是目前学界普遍接受的观点。但是，用以阐释格里高利高调地逢迎与颂扬的动因，它们似乎仍显不足。针对这个问题，达顿曾试图从罗马城与君士坦丁堡两地之间存在信息不对称的角度进行说明，认为当时意大利半岛大部为伦巴第人盘踞，新旧罗马之间交通受阻，导致格里高利对于新皇福卡斯的人品与政治手段了解不足。20世纪晚期，马库斯和斯爵都从格里高利的政教观为切入点，试图解释这位教宗的行为。格里高利期待“明君”，认为好的君王应当为教会服务。莫里斯使格里高利失望，是对教会的“惩罚”，福卡斯则是希望，是“赐福”。2002年，格里高利《书信录》的英译者马尔丁提出一种全新的阐释。他批评持续百年的“污点说”存在严重错误，指出应当给格里高利的人格“昭雪”(rehabilitation)。他认为广受诟病的《书信13.32》是格里高利活用修辞的典范，貌似恭维新帝，实则是对篡位者的嘲讽。2007年，埃科诺穆从罗马教会急需帝国扶持的角度，赋予这个事件以彻底的功利主义色彩，提出格里高利此举是为向福卡斯效忠，以期为罗马教会谋求利益。

　　马尔丁的视角过于狭窄，仅仅关注到格里高利个人，未能重视他作为教宗代表的是罗马教会的立场。埃科诺穆仅从格里高利与福卡斯政权的关系入手，未免流于褊狭，却对现有讨论做出重要补充。马库斯与斯爵力图以格里高利的观念解释他的行为，试图说明教宗的选择与其政治理念相一致。这一研究路径，值得借鉴。但是，二位学者受到一部伪作影响，对教会理想与受制于现实的政教观念未予甄别，在此基础上所做的格里高利政治理念阐释有值得商榷之处。这种理论不仅难以用于解释当时的政教关系，还可能给认识中世纪基督教世界的形成造成干扰。

　　602年末的这场帝王易主是自基督教会合法化以来教宗遭遇的第一次军人篡位事件。格里高利没有先例可循。这个事件的处理方法，反映出三个问题：一是格里高利的君主观；二是这种观念之下，格里高利对先帝莫里斯时期政教关系的评判；三是此观念之下，他对福卡斯称帝之后政教关系的评判及期许。本文从上述三个方面分析这个历史事件折射出的六、七世纪之交罗马教宗持有的政治观念和所处的政教关系，以期说明理想、观念与现实等多重因素共同作用，促使格里高利将福卡斯篡位视作罗马教会的一个转机，并且按照这位教宗的逻辑，这个转机是他的天主对前朝皇帝背离其职能的纠正。

一、“被绑缚的野牛”：格里高利一世的君主观

　　格里高利的世界观深受古代晚期蓬勃兴起的修道主义影响，认为人的一切活动，都应该围绕灵魂救赎展开，而为实现这个目的，必先摒弃属于尘世的一切。在致力于劝勉人们放下种种欲望之时，这位教宗甚少对教会之外的问题做出构想。政治统治的合法性问题，不在其考虑范围之内。尽管如此，位于都城君士坦丁堡的皇帝，依然是个不容忽视的高高在上的客观存在。与此同时，法兰克、西班牙、英格兰诸王对各自王国中的教会多有支配权。基于教会传统和政治经验，对于何为君王之道，格里高利有着相对明确的观念。这种观念主要见于他的作品《约伯道德书》和《书信录》。它不成体系，称不上政治理念，更不是政治理论。

　　然而，学界目前的主流观点认为格里高利不仅有政治理念，他提倡的还是以神权为尊的政教模式。相关研究中成果最为丰富者当数英国学者马库斯。按照他的理论，格里高利设想的基督教社会，以“教士、主教、圣人”为中心，皈依基督的世俗统治者为教会服务。马库斯指出，在这个模式下：“世俗政权这头野牛，曾经用犄角顶向教会，如今正欢欢喜喜地低下它的头颅耕耘着，为布道神圣的信仰服务。”

　　“政治理念”说是20世纪下半叶才开始出现的格里高利研究新思路。相关理论的提出深受伪作《列王纪卷一释义》(In librum primum Regum expositiones)的影响。《列王纪卷一释义》阐释圣经《列王纪卷一》，即《撒慕尔纪上》前十六章，讨论的是教会管理者的素养问题。它的中心人物撒慕尔(Samuel)是个“神圣布道者”(sanctus praedicator)，基督徒的典范。撒慕尔膏立过扫罗与大卫两位以色列王，这个旧约人物本就容易造成教权在王权之上的联想。不仅如此，《列王纪卷一释义》还将以撒慕尔为代表的神圣布道者称作“教会之王”(reges ecclesiarum)。因此，这部作品被用于解释格里高利对基督教社会的整体构想。用它参读格里高利的其他著作，尤其是用“统领人”(rector)指代教会领导人的《牧灵规章》，以马库斯为代表的教会史家们认为，格里高利以恩德(meritum)作为社会分层的标准，创建了一套以神职人员和圣人为中心的神权话语体系。在这个体系中，虔诚者是基督教社会的掌权者，而“他们的国王，他们的皇帝，变得越来越遥远、模糊。他们不过是基督教团体内部其中一个等级体系的首脑，隶属于上述掌权者管理”。受此影响，斯爵认为格里高利建构了二元并存的基督教社会管理模式，以教会为主，君王为辅，两者互为补充。在此基础上，西普雄进一步提升世俗统治在这种社会模式中的地位，指出虔诚的世俗统治者是布道者，强调在牧灵工作上，世俗统治者的作用并非“辅助性与参与性”，而是“必不可少，不可或缺”。斯爵与西普雄都还以格里高利的书信为依据，试图说明格里高利的政治理念指导了他的教宗工作。

　　无论是马库斯提出的神权话语体系，还是斯爵和西普雄发展的双权并重的政教模式，都以教权的扩大为前提。马库斯称其为因世俗政权的缺位而要求教会“延展越界”，斯爵则称之为教会的“扩张与无所不包”。这些理论似乎有力地支持了以格里高利为代表的古代晚期基督教精英们在话语上为中世纪基督教世界的建立奠定基础。然而，这套理论存在两个重要问题：第一，用以搭建此理论框架的核心文献是《列王纪卷一释义》。它的作者并非格里高利，而是12世纪意大利的一名修道士。第二，上述理论的构建，以世俗统治的缺位、教权的扩张为前提。但是，在当时的历史现实中，正如格里高利高调称颂福卡斯篡位事件所显示的那样，世俗统治者依旧在对教宗构成巨大影响。以此为背景，笔者认为，有必要检视格里高利关于政教关系的论述，重新界定相关观念。

　　格里高利的政教观存在一个预设前提：一切事物——包括世俗政权——存在的意义只有一个，即传播信仰，让人向善。与此相应，权力的源头同样具有唯一性。按照当时人的普遍观念，世俗统治的权力来自他们的天主(Deus)。在格里高利看来，这就要求统治者将政权用于服务信仰：“因为高于所有人的权能从天上给了这端我们虔诚的君主，以使那些渴望从善的人能够获得帮助，令通向天国的道路更加宽阔，令地上的国可以服务于天堂之国。”由于世俗统治权是天主授予，那么，就来源而言，它始终属善。权力在世间的转移方式——继承、指定或谋朝篡位——对权力的最终来源与属性不构成影响。

　　格里高利对政教关系篇幅较长的涉猎，主要见于《约伯道德书》对《约伯传》第39章第9-12节的阐释。称其为“涉猎”，因为这部分解经的主旨不在于讨论政教关系，而在于对人进行道德教化，将人导向信仰。在道德劝谕中，格里高利纳入了继承自基督教传统的社会理想。在此，他把世俗统治者握有的权力机器比喻成牛头上的犄角，既可能对教会产生威胁，也可以为教会所用。皈依了基督的统治者，是“受绑缚的野牛”。他们受信仰捆绑，惧怕末日审判，听从“神圣布道者”讲道，将所闻用于改造生活。这个转变，对国民具有示范意义，可以带动整个国民皈依。此外，受信仰约束的统治者还凭借王者之威，政权之利，在内推行正统信仰，镇压异端，在外开疆拓土，征服异教徒。

　　格里高利深谙国家机器是施行统治的暴力工具。这部分内容主要叙述教会历史，描绘教会理想，主题是“世间的君王”(terrenus princeps)如何皈依基督教，并在皈依后用好他们手中“属于此世的权柄”(potentas huius saeculi)为教会服务。 即使在理想表达中，教宗对世俗统治者的评价依旧偏于负面。他对已经加入教会的世俗统治者的比喻——受信仰束缚的野牛，充分显示出世俗权力的双重性：掌握暴力且具有内在的危险性。因其有暴力，可以为教会所用；因其有内在的危险性，必须在信仰约束之下。

　　格里高利对世俗权力的忌惮主要有两个方面的原因。首先，早期教会在自身的历史塑造中强调殉道者坚贞不屈，造成了基督徒对教会遭受世俗统治者残酷迫害的历史记忆。教会受迫害的历史，成为世俗统治者的一部罪恶史。因而，格里高利将尚未皈依基督教的统治者视为“傲慢的魔鬼队伍中的一员”。身居高位，滋长统治者内心的傲慢，让他们空虚、痛苦，并为排解痛苦转而欺凌弱小。迫害教徒之恶，让格里高利相信世俗统治者顽固不化，唯有神迹可以撼动他们。其次，格里高利的观念中有着根深蒂固的灵肉二元论。在二元对立中，他将世间的权力归入了属于肉身的范畴，与值得追求的属灵世界相对立。他承认权力的起源为善，但是认为权力的运用未必属善。这正如他的婚姻观：婚姻自身是善的，然而它却是“属肉的结合的枷锁，把人压向对此世的观照”。权力虽然属善，却令人高高在上，受他人追捧，最容易让人心生傲慢，因而有着潜在的危险性。他同时又深信人性软弱，不足以抵挡权力滋生的诱惑。通过屡屡强调世俗统治权的“此世”属性，格里高利试图说明，君王凭借暴力施行统治，这种模式本身就容易滋长残忍与傲慢。因而，他把世俗统治者归入教会中最软弱的人群，他们可能经不起考验，重拾迫害者角色。

　　相较于继承自教会传统的社会理想，对世俗政权的不信任更多地反映出格里高利所处社会现实中的政教关系。他出生于540年前后，生活与服务教会的6世纪下半叶，正是拜占庭收复北非和意大利，将教会管理纳入帝国政治框架，打造“同一帝国，同一教会”的历史阶段。6世纪中期，查士丁尼主政时期发生“三章案”，先后迫使两任教宗维吉里(Vigilius，537-555年在位)和佩拉吉一世(PelagiusI，556-561年在位)在教义问题上对皇权做出让步，严重削弱教宗权威。格里高利长驻君士坦丁堡担任教宗使节期间和任职教宗之后面对的皇帝莫里斯，同样奉行这种帝国模式。这种政教关系，促使教宗对世俗政权的态度更加消极，进而加强对教会自主管理的诉求。尽管格里高利从未宣扬政教分离，但是，他对教会管理者的要求——先修道，后牧灵，事实上已经将世俗统治者屏蔽于教会管理之外。

　　自20世纪中后期以来，伪作《列王纪卷一释义》给格里高利研究造成困扰，主要问题在于研究者将它反映的神权社会模式视为纽带，用于连接起在格里高利思想体系中原本并无明显关联的两个领域：继承自教会传统的社会理想和旨在加强主教牧灵的教牧观念。当它们被合二为一，原本的牧灵话语被理解为政治话语，转而成为神权社会观。这种解释以社会理想取代实际持有的政教观念。其结果是，教会中的“俗务管理”与社会上的“世俗统治”相混淆，主教角色的作用被扩大。“俗务管理”，管理的是世间事务，指主教教牧信众、管理信众团体的工作，与灵修的“默观生活”(vitacontemplativa)相对。格里高利强调这种管理工作隶属“世间”(terrenus)与“现世”(temporalis)的范畴，并不能直接给主教带来灵性上的提高。例如，595年他写信给安条克主教阿纳斯大修(AnastasiusI，561-571，593-599年在位)，提出“左右手”之说，将“俗务之工”(terrena opera)比喻成“左手之功”，将“导向天堂之用”的默观生活比喻为“右手之功”，要“变左手为右手之功”。这个比喻实际上旨在劝慰重新回归主教之位的道友。格里高利表示深知阿纳斯大修钟爱修道之静谧，那是以“心灵之手触摸天堂奥义”，现在后者不得不承担外在俗务，必然会有所不适，然而，他相信后者必定可以用默观的所得观照主教管理工作，将俗务管理导向灵修之用。“左右手”之说与政教观并无关系。倘若我们抛弃依靠《列王纪卷一释义》搭建的格里高利神权社会论或双权并重说，将这位教宗的论述定格在教会建设，则不难发现他所谓的凡尘俗务之扰，都是相对于默观生活之清静而言的。所有服务性的工作，皆属于此类。世俗统治与上述管理工作则有明显不同。世俗统治者管理“地上的国”(terrestris regnum)，行使的是统治权(potestas dominorum)，并且这种权力带有鲜明的“此世”属性。

　　区分了教会事务和世俗统治，格里高利的政教观念就相对清晰，它其实是种君主观。格里高利心目中的君主典范是君士坦丁。这位帝王的模范之处，不仅在于他带着整个帝国皈依基督，还在于他尊重主教，允许教会自主地处理内部事务。格里高利曾以君士坦丁为榜样劝告莫里斯：君士坦丁接到主教诉讼主教案，当场烧毁状纸，让主教们自行裁决，并指主教们“是神，由真神确立”，而他这个皇帝则“没有资格来评判神”。将这段看似强调教权的话语，回归格里高利所在的历史场景，从政教冲突、教权受制皇权的角度重新审视，可以发现，教宗在此引君士坦丁为典故，其实是对皇权过度干预教权的指控。

　　另一则格里高利指责王权干预教权的个案常常被错误地理解成教宗教导君王替教会做事。这就是他于601年写给东法兰克摄政布伦希尔达(Brunhilda，约543-613年)的信中的一句话：“做上主之事，上主将做你的。”格里高利所指的“做上主之事”，主要是让法兰克教会召开主教会议，以杜绝境内猖獗的买卖圣职现象。这似乎是在鼓励布伦希尔达为教会做善事。但是，常常被研究者忽视的是，格里高利紧接着说，做上主之事还包括“战胜盘踞内心的魔鬼，以此向上主献祭”。事实上，此信发出之时，格里高利已经与法兰克教会和王室保持通信长达6年之久，通信的主题始终是呼吁召开主教会议，纠正其教会中买卖圣职的恶习。在教宗看来，这种“恶习”之所以在法兰克人中猖獗，源头恰恰在于法兰克统治者对教会的控制。格里高利郑重警告这位擅自任命主教的东法兰克主政，万事要遵循义的原则：“但凡以罪的方式获得的，都将注定散尽。”这封书信的内容和它的产生背景都显示，教宗所说“做上主之事”，并非鼓励世间的王替教会做事。与通常的理解恰恰相反，“做上主之事，上主将做你的”是对王权干预教会的警告。

　　在格里高利看来，地上的国要为天上的国服务，判断君主的好与坏，标准在于它是否能将人导向真信仰。这正是君王被赋予权力的内在逻辑，也可以转而成为令非法政权合法化的最终依据。不难发现，这位教宗的侧重点，不在于在当下打造理想社会。他对世俗权力的不信任，对政权合法性的理解，对理想君主的设定，皆指向对教会自治的诉求。这种政教观念，既符合格里高利的文献内容，也符合当时的政教关系，同样可以更好地解释上述“污点”问题。

二、帝国的教会：莫里斯时期的政教关系

　　格里高利期望的政教模式建立在对君士坦丁——历史上第一位皈依基督教的皇帝高度理想化的认识基础之上，与现实完全脱节。君士坦丁扶持基督教以及教会在其后发展的历史都说明教会自获得合法地位起就被纳入了帝国的统治体系。无论是格里高利还是当时的皇帝莫里斯，都相信教会与帝国是一体的：教会是帝国的教会，帝国是基督教的帝国。格里高利的政教模式，并没有跳出这个框架。然而，即使是在同一框架之下，教宗与皇帝也有着各自不同的利益侧重与管理范畴。在格里高利的观念中，好的君主应当支持教会自主，让修行有成的主教独立管理教会，以教导人们过属善的生活。然而，在实际教会运作中，格里高利需要屡屡服从皇帝的命令。问题是，在教宗看来，皇帝权衡的仅仅是现世的利弊，有时无益于，甚至有碍于灵魂救赎工作。

　　593年8月，格里高利与莫里斯发生第一次冲突。当时，皇帝颁布新法，规定政府行政人员不得辞职当教士或修道士，军人不得出家修道。格里高利十分清楚自己的身份。他服从皇帝的命令，将法令下发给罗马教会管辖的诸教会。然而，这位修士-教宗以引导众人走向修道为己任，无法接受皇帝对出家的禁令。作为基督的代牧，他自认有责任告知皇帝这一行为会带来严重的道义后果：“我要向您坦承，这条法律让我万分恐惧。因为此法一出，关上了许多人通往天堂的道路；那迄今合法的，将不再合法。……我意识到这个法令会有悖为万物之主的天主，我无法对您保持沉默。……关于这一点，基督，通过我——他最卑微的仆人与您的仆人，要说：‘从书记员，我让你成为禁卫军统领，后又成为恺撒，并从恺撒到皇帝，不仅如此，还让你成为皇帝们的父亲。我将我的司铎放于你之手，而你却让你的士兵摆脱为我服役。’我最虔敬的主公，请回答您的仆人，当他降临，在审判中问起，您当如何向您的天主作答？”

　　尽管在格里高利的社会理想中，世俗统治者应当为教会服务，但这并不妨碍他认同现实之中的教会人员处于皇帝管理之下，尤其该律法约束的是隶属皇帝直接管辖的公务人员与军人。但是，格里高利不忘提醒莫里斯，他能够一路平步青云，是得自天主眷顾。格里高利还让御医提奥迪姆斯(Theotimus)游说皇帝，让后者及早撤销这个带有背教性质的法令，并提醒他：“正是天主为他提供了他所有的一切，赋予他统领军队与司铎的权力。”这次游说持续4年。直到597年，莫里斯做出让步，允许军人中有诚心修道者，凡见习满三年即可加入修道院。

　　这一事件显示，在一个高度基督教化的世界中，帝国与教会之间不可能实现明确的边界区分，二者的矛盾冲突在所难免。对于皇帝而言，此案涉及一个隶属帝王权限的人事条例，但是因为影响教会利益，招致教宗的激烈反对。最后，皇帝迫于宗教压力，做出了一定让步。在他看来是绝不可以妥协的问题上，他选择了服从教会。这个事件说明，远在罗马的教宗对君士坦丁堡的皇帝没有任何有效制约手段——除了道德上的规劝。

　　莫里斯是名十分虔诚的基督徒，经常斋戒、夜祷、给教会捐赠。但这并不妨碍他在宗教事务上按查士丁尼的既定轨迹干预教会事务。查士丁尼的《新律》承认教权与皇权都由神授，二者有相同的源头与同样的目的。皇权要护卫教权，而教会要为皇帝服务。但是，正如梅恩道夫指出的那样，《新律》的第六卷以立法形式对“教士的婚姻状况、教会财产、主教座堂、教士的选拔与文化水平、晋铎的限制与教士的法律地位”一一予以规定，实际上是将教会作为被管理者纳入了帝王的统治范围。

　　这种从帝国需要出发，来自遥远的新都的干预，对远在边陲的古都教会而言，势必是不乐见的。倘若查士丁尼时期，皇帝为拉拢刚刚重回帝国版图的意大利，初始还对教宗持怀柔政策，在罗马主教首要权问题上做出了妥协。那么，到莫里斯主政之时，在意大利半岛的拜占庭属地上，帝国统治已经形成主导之势，以拉文纳总督为核心的军政合一的管理体系正在建设中。君士坦丁堡成为帝都已经超过两个半世纪。在教区调整中加强皇帝所在的君士坦丁堡教会，对莫里斯而言，既符合他作为世俗统治者的利益，也符合他作为虔诚基督徒的利益。在利益此消彼长中，君士坦丁堡教会地位的抬升，无疑以牺牲其他教会，尤其是罗马教会利益为基础。595年的“普世牧首”之争，实际上是罗马教会的抗争。

　　然而，罗马教会与帝国之间的利益冲突远不限于教会最高权威之争。当时，帝国推行牧首制。教宗分领的区域在帝国西部。在其中许多地方，帝国统治力量较为薄弱。皇帝为拉拢地方力量，往往以牺牲罗马教会为代价。在教宗与地方教会的博弈中，皇帝数度介入均迫使教宗做出让步。这严重影响教宗威望，也令地方教会有恃无恐。

　　在教宗权限的东北端，达尔马提亚教省发生过萨罗纳(Salona)主教任免案，令整个教省与罗马教会中断团契，持续时间长达六年半。593年，达尔马提亚地方军政力量不顾教宗反对，扶持马克西穆斯(Maximus)为主教。格里高利判定马克西穆斯犯有行贿罪，拒绝接受他为主教，并以绝罚相威胁，严禁其他主教为其祝圣。马克西穆斯转而向帝王寻求帮助，并得到支持。其后，经由拉文纳总督罗马鲁斯(Romanus)授意，马克西穆斯“由军队开道”，完成其主教祝圣仪式。格里高利拒绝承认祝圣礼，写信以弃绝(anathema)之罪相威胁，禁止他行使主教职能。这位被格里高利称为“僭位者”(praesumptor)的新任主教公开宣读并撕毁教宗书信，带着整个达尔马提亚教省叛出罗马教会管辖。595年，莫里斯致信格里高利，命令他与马克西穆斯和解，且必须以主教之礼相待。此后，格里高利步步退让。教宗对马克西穆斯的指控：与女人有染、买卖圣职、分裂教会、无视教会法、狂妄傲慢等，凡此种种没有一宗得到有效惩罚。

　　在意大利北部，格里高利力图将因教义争议“三章案”分离出去的阿奎利亚教会重新团结回罗马教会。591年1月，他要求阿奎利亚主教前往罗马，接受特别主教会议裁断。阿奎利亚主教随即向皇帝去信，表示效忠帝国。他同时提出拒绝与罗马教会恢复团契，还以倒向法兰克教会作为威胁。莫里斯遂命令格里高利停止向阿奎利亚教会施压。

　　在非洲，在对待被教会定性为“异端”的多纳图派(Donatism)的问题上，格里高利同样按皇帝要求做出退让。6世纪晚期，非洲行省出现多纳图派与正统的大公教派相互和解与融合的现象。这并不为教宗乐见。一名叫作保罗的主教向教宗求助，声称自己因对抗多纳图派遭受迫害，并请求前往罗马避难。两年以后，经由教宗多方斡旋，保罗终于得以成行。但是，地方教会不愿意教宗介入当地事务，向皇帝求助。应皇帝要求，格里高利将业已启程前往罗马的保罗一行送往君士坦丁堡。最后，保罗被从君士坦丁堡遣返非洲行省，交由当地主教裁定。经过了保罗一案之后，格里高利的书信中不再提及多纳图派问题。

　　在教宗作为西部教会牧首的职能范围内，皇帝支持阿奎利亚与达尔马提亚地方教会的分裂行为，支持非洲教会抵制教宗，迫使格里高利不仅要宽容“分裂”者，甚至不得不容忍异端。对于皇帝在教会诸案件中支持自己的对立方，格里高利所能做的，只有抱怨：“倘若，连交由我管理的主教们的案子，都要在其他人的庇护和安排之下，上呈到皇帝的面前，那么，可悲的我，在这个教会中还能做什么呢？我的主教们瞧不起我。他们有退路，可以到世俗的审判者那里告我。——全能的主，我感谢您——我想这是因为我的罪。”

　　格里高利与莫里斯之间矛盾重重，积怨已久。然而，作为一名忠诚于帝国的罗马人，格里高利对皇帝的命令从无违抗。只是，对帝国的忠诚并不影响他对“世俗之王”进行道德审判。更何况，在格里高利的认知中，莫里斯阻挠教会为天主收牧灵魂，其行为对帝国也有害无益。

三、从“重负”到“轻轭”：境遇转变下的政教关系

　　按照基督教的社会理想，世俗统治者应当为教会牧灵服务，该自觉地以教会利益为唯一考量，对外开疆拓土以传福音，对内以所授权柄维持教会和平。然而，在莫里斯治下，罗马教会与帝国之间屡屡发生利益冲突。这样的冲突并不局限于帝王出于他的需要对教会管理进行干预。对罗马教会而言，帝国管理不善威胁到了罗马教会的生存。

　　在经济政策上，莫里斯施行全面紧缩政策。他继任帝位时，国库已然空虚。为此，莫里斯减少公民福利，增加税收。595年，格里高利曾经向皇后康斯坦缇娜(Constantina)抱怨，百姓要向帝国缴纳高额税费，税官肆意妄为，有些地区甚至出现卖儿鬻女的现象。为此他呼吁减税，以减少“因压迫而产生的泪水”，减少因不当的征收而造成的罪，以免因积累过多的罪而让国家遭惩处。

　　在意大利遭受伦巴第人入侵的问题上，教宗一心保罗马城和意大利半岛不受战乱之苦，而莫里斯作为一名要有所作为的君王，决心驱逐外敌。为保和平，格里高利要求和谈并为换取罗马和平向伦巴第人支付赔款。教宗的行为实际上干扰了皇帝对意大利半岛的战局安排。格里高利与统率意大利军队的总督罗马鲁斯之间矛盾尤为尖锐。他们在皇帝那里互相指责，相互攻击。二者之间的矛盾，实为主和方与主战方的对立。主战的皇帝指责格里高利过于“天真”(simplicitas)，轻信伦巴第人。格里高利则认为，正是皇帝不肯听取他的劝告，不仅令意大利遭受伦巴第人的侵略，并且还使得“敌人的力量正迅速增强”。这种状况一直持续到罗马鲁斯去世，才有部分改观。598年11-12月，伦巴第王与帝国达成和约。然而，双方当时达成的和约都是短期性质，最长不超过一年，且未能得到伦巴第诸军统的全面认可。伦巴第人的威胁依旧存在。

　　在所有的政教冲突之中，最让教宗和罗马教会紧张与愤怒的，当数皇帝为抬升君士坦丁堡主教的地位，执意支持后者使用“普世牧首”名号的做法。此举威胁到罗马主教在整个教会中的首席权威，该首席权是失去首都地位的罗马城的唯一仰仗。在格里高利看来，更为严重的问题是君士坦丁堡主教以此名号夺取教会中的最高地位，此举违背教会的宗徒传统，违背主教间神恩共享原则，犯下严重的傲慢之罪，实为撒旦之过。他认为，这种颠覆教会和平的行为势必会危害帝国利益。这场冲突，自595年6月公开化之后，经历多方斡旋，一直无果。

　　意大利和平与教会首席权，无论对格里高利还是他代表的罗马教会而言，都是攸关生死的大事。显然，福卡斯篡位为解决上述问题提供转机。事态后续的发展证明这场远在君士坦丁堡的帝位易主确系罗马教会的难得机遇。

　　随着莫里斯倒台，拉文纳总督改由与罗马关系亲善的斯马拉格图斯(Smaragdus)担任。总督作为帝国在意大利半岛的最高长官，是罗马人与伦巴第人议和的关键人物。603年6月，教宗称颂新帝继位还不到1个月，即提醒新到任的总督，有必要遵守与伦巴第人订立的三十天停战协议。603年7月，格里高利派博尼法斯(Bonifacius)作为使节长驻君士坦丁堡，向皇帝进言，要求福卡斯停止这场持续35年的战事。此后，议和事宜顺利推进。605年，格里高利去世一年之后，伦巴第人派代表前往君士坦丁堡与福卡斯正式订立和约，意大利半岛迎来了格里高利为之不断奋斗的和平。

　　在另一个教宗关注的焦点，“普世牧首”名号问题上，搁置已久的争端得以重新提上议程。603年7月，格里高利再次要求君士坦丁堡牧首停止使用被他视为“傲慢”与“属敌基督”的名号。在他与继任教宗们的坚持下，作为对罗马教会的补偿，607年，福卡斯正式重申教宗是“所有教会之首”。

　　福卡斯在位期间，在基督教会内部，罗马教会巩固与扩大其势力范围。教宗似乎得到皇帝的支持，在帝国西部拜占庭的统治区，建设牧首权威。新任总督斯马拉格图斯早年执掌拉文纳军政时，对待与罗马教会断了团契的阿奎利亚教会就态度强硬。新总督允许格里高利着手安排阿奎利亚教会回归事宜：603年6月，格里高利要求动用总督府在当地的一切资源，保护从阿奎利亚教会分离出来并与罗马教会重修团契的主教。此外，罗马不仅加强了对意大利北部教会的收复工作，还开启在伊比利亚半岛上拜占庭统治区的教会管理。603年8月，格里高利派遣罗马教会护卫者(defensor)约翰前往该地，启动对拜占庭驻该地总督罢免两名主教案的调查与处理。在派遣约翰的信中，格里高利特意援引《新律》条款，强调神职人员、修道士与修女、修道院的见习皆享有的世俗法庭豁免权。这片拜占庭在西班牙的属地，正式纳入罗马教会管辖。

　　602年末的这场血腥残暴的政变，未曾影响罗马的安宁，却给实现意大利半岛和平扫除了障碍。一名篡位且立足未稳的新帝，给教宗提供了遏制君士坦丁堡主教、稳固辖区、扩大影响的机会。福卡斯篡位，对罗马教会而言有益无害，堪比一场特意安排的恩典。从罗马教会后续的种种受益判断，格里高利通过书信表达的雀跃之情未必是刻意谄媚。未曾受过政治训练的福卡斯，似乎让教宗看到了新君的可塑性。在热情欢迎的同时，他还对福卡斯表以期许，给后者指点为王之道：“并愿您仁善之行为，让迄今仍然苦难深重的全国人民充满欢乐。”格里高利的名句——“蛮族的王统治的是奴隶，而帝国皇帝统治的是自由民”，既表达忠诚，也是对皇帝的劝谏。自603年5月向福卡斯递交信函到他于604年3月去世，格里高利写给福卡斯与皇后的书信只有三封。在每一封书信中，他都不厌其烦地将莫里斯的统治比喻为痛苦的枷锁，将新帝的统治视为某种解放。603年7月，教宗写信给皇后，表示帝国子民曾经长期受到帝王压迫，犹如背负沉重的枷锁，如今终于得以去掉枷锁，换上“轻轭”(levis iugum)，实为帝国子民所乐见。关于这种变化，格里高利对皇后说，任何言语都不足以表达对造物主的感激。这可能是教宗真实的心理写照。

结语

　　生活在古代晚期世界中的基督徒，对现实世界中的政治架构问题不甚关注。按照当时的世界观，造物主是一切的安排者，基督教思想家的任务是接受现实，并在此基础上理解现实，以期从历史现实中领会它所彰显的救赎的逻辑。这是希波主教奥古斯丁解释政治活动的角度，也是格里高利观察现实世界的方式。从602年11月福卡斯称帝，到603年5月教宗向皇帝递交信函，其间，新皇在位已近半年。这个现实足以让格里高利将政权更迭作为一种既成事实予以接纳。

　　格里高利的政教观念，既有对传统的教会理想的继承，也有基于他个人生活的经验总结。按照基督教的社会理想，皈依后的世俗统治者，守护教会，为教会征伐。在这样的社会中，“被绑缚的野牛”实则显示的是信仰的绑缚之力。然而，现实社会中，世俗权力对教会产生不同程度的负面影响，甚至造成侵害。现实塑造了格里高利对世俗统治者的观念。“被绑缚的野牛”裹挟了理想与现实的角力，更多地呈现出野牛之野蛮与暴力。这种观念为教宗接受一场血腥政变提供可能。

　　当现代史家们回溯1400年前的这段往事，看到的是教宗称颂一名残暴无能的昏君。现代研究者对拜占庭两任皇帝的历史评判和对以虔敬与圣洁著称的格里高利一世的情感认同，可能给理解相关历史事件造成了阻碍。倘若放下评鉴格里高利的“人格”包袱，其实不难判断在这个事件中教宗的逻辑。他评判君主的标准，不在于政治手段，而在于君王掌握的暴力工具是否有益于拯救灵魂，是否与教会利益相一致。在基督教帝国的模式之下，世俗统治者将教会纳入自己的管辖。野心勃勃的莫里斯治下，帝国与教会、帝都君士坦丁堡与边陲之地的旧罗马之间多有利益冲突，让教宗屡屡感受

　　“野牛”的脱缰之力。福卡斯成为皇帝之后，不仅出现了教宗与皇帝重塑良好关系的可能，罗马教会还成为福卡斯统治的直接受益人。这种教会境遇的改变足以说明，支持一个当时业已在位的皇帝，维护一种业已建立的秩序，既符合罗马教会的利益，也符合教宗的观念。

　　格里高利留存的书信中还保留了一个关于这个事件的历史注脚。603年6月，教宗劝解君士坦丁堡一名叫尤西比阿(Eusebia)的贵妇，谈到这场政治动荡，他说道：“这一切都短暂无常”，人应该“关注属于灵魂，而不是属于肉身的一切”。对彼岸的关注拉开了这位修士出身的教宗与现实之间的距离。这种距离感允许后世教会的建设者将格里高利的观念抽离产生它们的历史现实，赋予其新的历史意涵。12世纪，意大利修士彼得撰写解经集《列王纪卷一释义》，广泛引述格里高利文献，活用后者的概念，用7世纪初的教宗话语表达中世纪盛期的社会观念。这部作品自中世纪晚期开始就被归于格里高利名下，直到17世纪晚期的文献学家对作者身份提出质疑。20世纪中后期，它再度被纳入格里高利作品，并被史家们当作这位教宗最成熟的观念表达，搭建起其观念中的“神权社会”。

　　《列王纪卷一释义》两度遭到“误读”，充分体现出格里高利的观念对中世纪社会的塑造力量。然而，比较《列王纪卷一释义》呈现的社会构想与格里高利的本有观念，不难发现，12世纪意大利修道士的主张与格里高利表达的思想相去甚远。这其中的差异与修士彼得对格里高利观念的“活学活用”，恰恰反映出在西欧基督教世界的形成过程中，为适应不断变化的历史现实，教会决策者和思想家对“传统观念”的继承、挪用与重塑。

（作者：包倩怡，北京外国语大学历史学院讲师）