钟碧莉：彼特拉克“ 贫穷观”的发展：基于方济各思想的解读

内容提要：“文艺复兴之父”彼特拉克的案例反映了“贫穷观”在意大利文艺复兴早期的发展与影响。作为最早的人文主义者之一，彼特拉克的思想层次非常复杂。一般学者认为，他的思想糅合了中世纪基督教神学和古典主义，其中，西塞罗、维吉尔、塞内卡和奥古斯丁等人对他的影响已经毋庸置疑，学界也多有论著。除此之外，圣方济各的神学思想对彼特拉克也有着深远的影响，方济各修会“贫穷至上”的准则在彼特拉克“贫穷观”的形成过程中更是扮演着至关重要的角色，但目前学界对此仍探讨较少。分析彼特拉克的“贫穷观”有助于厘清12-15世纪间“贫穷”定义的演变、“贫穷运动”的发展和托钵僧团体的影响，并呈现方济各的“贫穷观”在文艺复兴初期给人文主义者们所带来的启发和一系列挑战。

关键词：文艺复兴　彼特拉克　托钵僧团体　贫穷观　方济各神学

引言

　　彼特拉克在1343年给挚友苏格拉底写信时描述了一个奇怪而不安的梦。梦中的两人在彼特拉克位于沃克鲁兹的小屋附近意外发现了一堆金币，他们怀着不安和惊喜的心情偷偷地把金币往家里运。后来，当地的领主却认为这些财富应属于他们。两方为了金币发生了激烈争吵，甚至需要通过决斗来解决。这场恶梦让彼特拉克心有余悸，他叹息道：“我坚信，财富给有野心的凡人们带来的更多是危害，而非好处。”(Fam.VII，3)对财富的摒弃并不是彼特拉克一时的“沽名钓誉”，他给密友的这封信真切地表现了内心对财富的想法。实际上，彼特拉克本人正是清贫生活的积极提倡者。

　　但如何理解彼特拉克对“贫穷”的推崇？影响他的“贫穷观”形成的思想又有哪些？彼特拉克对清贫生活的追求在其生活不同阶段有着怎样的改变？本文将对这些问题加以剖析，并提出方济各思想是解读彼特拉克“贫穷观”的一条线索。首先，我们要厘清方济各“贫困至上”的理念在文艺复兴初期对文化、宗教领域的影响。在此基础上，再进一步探讨方济各神学与彼特拉克之间的关系，这样，我们才能看到方济各式的“贫穷观”对他的具体影响和影响程度。一方面，从方济各思想的角度来分析彼特拉克的“贫穷观”可以厘清“贫穷”在整个意大利文艺复兴时期的宗教、经济和文化意义；另一方面，彼特拉克对待贫穷的矛盾态度恰好呈现出人文主义者对“贫穷”看法的演变过程，其背后的原因正是新兴的市民生活和商品经济。

一、“贫穷运动”和托钵僧团体的兴起

　　“贫穷”意味着什么？莫拉(Michel Mollat)在他的经典研究《中世纪的穷人》(Les pauvres au Moyen Age)中首先将“穷人”描述为“活在强者阴影下的弱者”(les faibles à l'ombre des puissants)，他们缺乏武器、缺乏保护自己的能力，并且不得不依赖于他人；“贫穷”更多是一种关于社会地位的描述：个人自主、自由方面的“穷”。因此，在中世纪和早期现代的欧洲，“贫穷”并不仅仅停留在我们现代人所说的经济层面的贫乏。反而，假如要定义这个时期的贫穷，宗教才是关键。随着罗马帝国的基督教化，“贫穷”意味着奉献：穷人是基督教教区的重要组成部分。有经济能力的人通过慈善活动将自己的财产分享给穷人，以获得进入天堂的资格。这屡屡体现在圣经对贫穷、穷人的友善态度上，例如《新约》中耶稣曾说道：“富人进入天堂比骆驼穿过针眼还要难。”(《马太福音》19：24)但基督教对财富的消极态度并未使得“自愿贫穷”得到推广。直到13世纪，“自愿贫穷”才在方济各修会的推动下获得了民众的广泛推崇和响应。

　　抛开基督教的语境而言，贫穷的确引发了众多社会问题。在欧洲前现代(pre─modern)时期，贫穷时常和偷盗、道德低下联系起来：“西欧地区在进入12世纪之后遭遇了粮食供应不足等所带来的社会危机。由于人口激增、气候恶劣以及自然灾害，欧洲各地都发生了间歇性饥荒，引发了广泛的贫困现象和社会动荡。由修道院主导的救济穷人的传统已经无法满足灾荒引发的对食物的基本需求。穷人因缺乏生活必需品而偷盗的行为屡见不鲜。”即便到了但丁时代，赤贫仍被看作一种对道德和社会的威胁，甚至比死亡更糟。这在14世纪的意大利文学作品中屡见不鲜。在各种诗歌中，堕入贫穷的群体被称为“令人羞耻的穷人们”(poveri vergognosi)：他们不仅食不果腹，衣不蔽体，而且还经常偷盗、抢劫，危害着社会秩序。

　　11-12世纪开始，货币经济和城镇商业的兴起对中世纪封建领主制下的经济体系不断产生冲击，这使得“穷”的定义渐渐发生变化。保罗•马兰尼马指出，“在10-14世纪期间，意大利的经济体系和劳动力发生了重要变化：封建领主的力量变弱，农民对领主的依附渐渐变小直至完全消失。”农村人口开始涌入城镇，13世纪的意大利城市见证了各种纺织业(羊毛、棉花和丝绸)和银行业的兴盛发展。尤其是1350年以后，意大利的城市发展变得更为成熟，也形成了独立的区域政治：例如佛罗伦萨、威尼斯和热那亚共和国。这些著名的城市有着雄厚的资本：例如，金思密提出，1427年佛罗伦萨共和国的总资产达1740万佛罗伦萨币。人口方面，意大利从10世纪开始增长，在14世纪达到顶峰，直至1348年黑死病的暴发阻止了人口的持续增长。马兰尼马的研究数据指出，意大利人口密度在整个欧洲范围内可谓非常高：欧洲(不包括俄罗斯)平均人口密度为9人/平方千米，而意大利则高达41.5人/平方千米。然而，意大利此时的农业人口却越来越低，加上新兴的技术暂时无法提高农产品的产量，城市中密集居住的人群很容易会因为气候、政局变化而堕入贫穷、挨饿的处境。在城市化、商业和手工业、资本和人口增长所形成的复杂织网中，“贫穷”开始意味着经济上的缺乏：即金钱和财富方面的“穷”。“贫穷”被认为是由于投机者的“贪婪”而造成的经济上的困境，投机商人和穷人间的矛盾也日渐加剧，这滋养了社会民众对“贪婪”和“积攒财富”的仇恨。

　　此时，教会发现自己面临一个非常尴尬的问题：拥有富足财富的教会和修道院该如何面对这些因城市发展而陷入贫困的信众？尤其是新教对天主教会的济贫方式提出了致命的质疑：富人无法通过施舍来保证自己灵魂得以救赎。马丁路德攻击教会的“赎罪券”也是基于此。要知道，虽然圣经一直倡导贫穷生活，但“贫穷”的意义更多是指精神上的修行：即通过对“神的作品”——《圣经》——的研读而进行精神上的“净化”，以远离贪欲，不欲求财富和金钱。在实际生活中，教皇和各个修道院的院长远非过着赤贫的生活。修道院由于赞助和民众募捐而非常富足；甚至，教皇的生活还非常奢华、腐化。和天主教会相比，托钵僧团体尤其是方济各修会最为革命性的一面在于，他们强调的是对“真实”(real)财产的放弃。当时的教会被指控犯下“虚伪”和“贪婪”之罪——言行并不一致：对民众布道着清贫的美德，自己却过着奢华的生活。在贸易和货币经济的刺激下，“财富”和财富的积累变得和基督教的“贪婪”之罪联系起来。

　　教会在民众中产生的信用危机使得“自愿贫穷”开始获得肯定和推崇。“贫穷”不再单纯地是被鄙视和希望避免的状况，而成为了一种自愿的，对圣经中“使徒生活”的实践。当贫穷成为一种精神灵修方式时，它不仅不是需要避免的问题，反倒是洁净人类灵魂罪孽的方法。我们必须看到，“贫穷”在道德层面的对立面是“贪婪”之罪，在经济和法律层面则与“财产”的追求和积累相对立：

　　道德层面：贫穷——贪欲

　　经济层面：贫穷——积财

　　因此，精神上降低欲求，实际行动上自愿、自发地放弃财产一方面为解决贫穷的社会问题提供了新出口，另一方面也为精神修行提供了一种“另类”的方式。个人通过“自愿贫困”( 放弃并捐赠自己拥有的财产)可以帮助身陷赤贫状态的人群，也履行了基督教徒的“善工”(good work)。这就是11-12世纪的“贫穷运动”(Poverty Movement)兴起的社会和宗教动机：自愿贫穷被看作恢复社会平衡、缩小贫富差距的手段，更被视为“效仿基督”(imitatione di Cristo)的重要方式。当时的“贫穷运动”并没有明确的发起人或者团体，仅是一批松散的来自各个阶层的贵族、平信徒、在俗教士(secular clergy)或修会成员自发地实践基督和其门徒的“使徒生活”。“贫穷运动”大部分人都来自底层阶级，因此他们被称为“乡下人”、“愚者”或“文盲”(rustici，idiotae，illitterati)，这点彼特拉克也在自己的作品中强调过：他(耶稣)本可以在学者、掌握权力的王子和国王、演说家和哲学家之中，而不是在贫穷、目不识丁的人和渔民之中选择他的接班人和传送他圣名之人。他这样做仅仅因为他就是神，他厌恶自大而喜欢谦卑。(Fam. VII，2)然而，这些曾以“令人羞耻”的面貌出现的穷人们俨然已经成为使徒生活的最佳实践者。

　　13世纪托钵僧团体的兴起，除了11-12世纪的“贫穷运动”，意大利城市化也是其推动力量。随着领土经济的瓦解，意大利人口呈现出从“土地到城镇”的移民大潮。农业人口的减少却加重了地区的贫穷，使得“贫穷成为城市现象”。菲利普•嘉威特指出，方济各修会的“自愿贫穷”是因为他们认定“在修道院中才能获得的精神修行在俗世男女的世界中也能达到”。这是因为天主教对平信徒的评价很低，认为他们在俗世生活中往往为贪婪和利润所诱惑，从而阻碍了救赎。在方济各修会之前，天主教的僧侣其实也有自愿实践贫穷者，但这些苦行僧往往离开城市而去到沙漠等荒无人烟之地。方济各和他的修会却坚持扎根在城市当中，通过对居民行乞来维持基本需求；而且他们也相信平信徒能够通过追随贫穷生活而获得灵魂的救赎。因此，方济各思想的精神内涵是“城市”的。

　　相比于当时教廷认可的两个团体——在俗教士(主要包括牧师、教区神父等)和修道院僧侣——托钵僧团体是非常特殊的。当时布道的权力仅限于神职人员，而且修道院僧侣的生活几乎是“固定”而封闭的：他们有固定的居所，也拥有财产。然而托钵僧团体却以行乞的方式为生，并通过各方游走的方式来进行布道。因此，有学者指出，方济各修会的历史本质上就是“空间”的历史：创始人圣方济各(Francesco D'Assisi)在其遗嘱中要求修会的兄弟们以朝圣者和异乡人身份活在尘世。他们必须不断地“在路上”，这使得他们不可能拥有任何固定的财产和不动产。方济各修会作为13世纪兴起的托钵僧首要团体之一，其会规就是对贫穷的提倡和推崇，甚至到了极端的程度。当时的教廷正陷入奢华腐败的危机之中，方济各修会所提倡的“贫穷至上”很大程度上也是为了应对并帮助教廷“从世俗物质和腐化的重压解放出来，它们污染了教会纯洁的开端”。

　　13世纪下半叶，被教会认可的方济各修会使得“贫穷”成为有德生活的必要条件，修会的地位愈加巩固，并迅速取代了曾主导中世纪的“骑士文化”，其影响力遍布了各类群体。到了14世纪，方济各修会中更为激进的“严修派”(gli spirituali)更是提出要彻底放弃所有享有财产的可能性。例如，他们反对成员有固定的居住场所，即便这个场所(往往是修道院)的产权属于天主教会。世人对“贫穷”态度的剧烈转变在但丁身上得到了非常清晰的展示。他的一生恰好处于剧烈变化的13-14世纪(1265-1321)，他本身也是彼特拉克的前辈兼其父的朋友。在《宴席》(Convivio)第一卷第三节中，但丁依然把“流放”和“贫穷”都看作他所受到的“不公”惩罚：“我像一个外乡人那样流浪，几乎就像一个乞丐……在他们看来，我的人格是低下(invilio)的，我的每一部作品——无论是那些完成的还是快要写完的——都被降级(minor pregio)了。”然而当但丁被流放(1302)后，贫穷却从“羞耻”状态转化为“荣誉”：在《天国篇》第十一歌中，但丁甚至把圣方济各和圣彼得放在同一位置，而方济各的新娘“贫穷”则是“人们不认识的财富”(ignota richezza)。他加入了“方济各”的阵容，发出了对“贫穷”的赞叹，笃定了追随贫穷生活的精神价值。

　　然而，汉斯•巴伦指出，方济各“自愿贫穷”的倡导却慢慢在15世纪的意大利人文主义者中失去了威望。14世纪的人文主义者群体的职业往往是教师或秘书，他们必须辗转于各个赞助人或王室之间，才能勉强维持基本生活。然而到了15世纪，人文主义者们开始在共和国政府中供职；佛罗伦萨城市的雄厚财力尤其为在共和国中担任职务的人文主义者提供了丰裕的生活。这让他们不再像彼特拉克或薄伽丘那样如此狂热地追随方济各的思想。16世纪往后，“贫穷”原本的宗教意义更是进一步被剥离，而经济意义渐渐变成定义“贫穷”的核心。

　　但丁对方济各神学及其“贫穷至上”的追随在《神曲》的文本中找到了证据，然而彼特拉克和方济各之间的关系相比较之下就模糊得多。因此，我们首先要确定方济各对彼特拉克思想的形成和塑造是否有影响，有着怎样的影响。

二、用方济各思想来解读彼特拉克的可能性

　　虽然彼特拉克被誉为“文艺复兴之父”，但21世纪的彼特拉克研究早已放弃了对其人文主义方面的一味强调。他们更希望看到一个更为完整的彼特拉克。很多重要学者如德林(Robert Durling)、阿斯科利(Albert Ascoli)、桑塔格塔(Marco Santagata)和李(Alexander Lee)都指出了彼特拉克身上的中世纪精神，尤其是中世纪教父如圣奥古斯丁、圣哲罗姆对彼特拉克的影响，然而他们并没有看到13世纪兴起的方济各精神对彼特拉克的影响同样不可忽视。关于圣奥古斯丁、塞内卡、西塞罗和维吉尔对彼特拉克的影响已经毋庸置疑：彼特拉克在写作过程中，确凿而频繁地提到这些名字，并引用他们的作品。但圣方济各的神学思想对彼特拉克有着怎样的影响，似乎还未有定论。他并没有像引用上述名字那样频繁地引用方济各或者他的作品。然而，彼特拉克行文的精神、他幼时到青年的成长环境和他的交友圈，都表明了他和方济各修会间深厚的渊源。

　　(一)彼特拉克的交友圈和方济各修会

　　汉斯•巴伦指出，但丁和“文艺复兴之父”彼特拉克在很多方面都与方济各精神有契合之处，他将彼特拉克定义为方济各式“自愿贫穷”的追随者：“他(彼特拉克)成为后辈们所敬仰的、贫穷的坚定拥护者。”马佐塔(Giuseppe Mazzotta)则认为，彼特拉克的对话体拉丁文作品《秘密》(Secretum)中的角色名字弗兰切斯科(Francesco)暗喻着圣方济各(Francesco D'Assisi)，而且《秘密》第二卷中对“贫穷”、“人生而赤裸”等主题的讨论也融合了方济各神学传统。马佐塔甚至还在其中看到了方济各会会长圣博纳文图(Bonaventura da Bagnoregio)的作品《将艺术诉诸神学》(De reductione artium ad theologiam)的痕迹。而罗凯奇(Rodney Lokaj) 则论证了彼特拉克《登旺度山》(Asceso del Moute Ventoso)一信的文本结构和思想不仅来源于奥古斯丁无花果树下的皈依，而且还源于圣方济各在拉维纳(La Verna)山上获得“圣痕”的奇迹事件。而萨里(Francesco Sarri)从彼特拉克的本名“弗兰切斯科(Francesco)”推测他从小在方济各精神氛围中长大：包括他本人在内，家族里共有四位叫Francesco/a的人。萨里推测这个起名传统正是彼特拉克的父辈出于对方济各的敬爱而确立的。

　　此外，彼特拉克身边的好友都是方济各的忠实信徒：例如为劳拉作画的锡耶纳画派代表人物，西蒙涅•马蒂尼(Simone Martini)和彼特拉克的庇护人，一直在教廷担任要职的科隆纳家族。把彼特拉克和方济各精神联系起来的最关键人物是那不勒斯国王罗伯特。这位国王本身正是方济各修会的最大赞助者之一：他为方济各修会建造了圣嘉勒(S. Chiara)教堂，还建立一个大型图书馆对他们的作品进行抄写、装饰和保存。巴伦强调，当方济各修会“贫困至上”的精神在欧洲中世纪晚期渐渐赢得上至基督教教会，下至市民阶层平信徒们的认可时，斯多亚思想中对物质世界的摒弃重新获得了关注，并融入方济各这股基督教的主流思想中。例如，国王罗伯特在1320年发布的一则协议中把古罗马作家，如李维、撒路斯提乌斯和瓦莱利乌斯•马克西姆斯所倡导的“清贫”和方济各所倡导的“福音贫穷”(evangelica paupertas)并置。身边好友与方济各修会之间的密切联系肯定会对彼特拉克产生不同程度的影响。

　　巴伦和马佐塔的研究指明了彼特拉克与方济各式“贫穷观”的关系，而萨里和罗凯奇则通过对彼特拉克家族和交友圈的考察进一步细化了他和圣方济各思想间的联系。基于他们的研究，以方济各式的解读来阐释彼特拉克的“贫穷观”并不是毫无根据的，但我们仍需要更为具体的语文学(philological)的证据。

　　(二)彼特拉克文本中的“方济各”意象：赤裸

　　彼特拉克的作品中曾多次出现了“赤裸”(nudity)的意象，而该意象出现时也往往和贫穷主题相联系。我们必须注意到，圣方济各本人正和这个意象息息相关：“令众人大吃一惊的是，方济各默不作声，他直接退到主教宫殿的一个房间里，马上又全裸地出现在众人面前，手里拿着打包好的衣物……”面对父亲的压迫和暴力，面对主教的严苛劝导，方济各依然决意坚持自己追随上帝之路，他说道：你们都听清楚了，之前我都称彼特•贝纳多讷(Peter Bernardone)为我父，但如今我想要侍奉上帝。因此我要还他这些钱……还有这些衣服，这些都是我从他那里得来的。从今以后，我只想说一句话：“我的父啊，您就在天上。”把衣服和身上仅有的钱都还给父亲不仅标志着方济各和过去的自己完全决裂，也标志着他皈依的胜利。维托利(Alessandro Vettori)指出，归还衣服、赤身裸体有着数层决定性意义：在宗教层面，方济各归还衣物后赤裸地躲在主教袍子后面，意味着他将容身于基督教；在心理层面，这意味着他将抛弃尘世的亲属关系，而将上帝视为自己的父；更重要的是，其父彼特•贝纳多讷是一名做衣服贸易的富商，方济各这个举动正表明了他放弃家族事业、财富和自愿贫穷的决心。在中世纪，服饰是个人阶层和经济地位的外在标示，赤身裸体往往代表“贫穷”和没有固定的行业地位。甚至在临终之时，方济各也要求修会的兄弟替他脱下身上的衣物。耶稣生来赤裸，被钉在十字架上受死时也衣不蔽体，因此，“赤裸”就是耶稣受难时的卑微和痛苦的外化表现：“正是方济各本人带来了这个新的思想，那就是，崇敬十字架上的基督实际上就是崇敬他的赤裸。”

　　彼特拉克不止一次称赞“赤裸”乃是神圣的：“更高贵的是我们的老前辈们，他们游历世界将真理带入人心，在饥饿和赤裸中依然欣喜……”(Fam.VI，3)尤其是当他写道：“我脑海中浮现出众多英雄的形象，他们赤身裸体，踽踽独行，忍受着炽热和寒冷，以草根和野果为食。头顶的天空就是他们的屋顶，大地就是他们的睡床。他们欣喜地从泥泞的河中饮水，行走在艰辛而狭窄的道路上，希望觅得一个很好的归宿，摒弃所有尘世之累。”(Fam.VII，3)这些“英雄”不正是鲜活的方济各修士们的形象吗？当彼特拉克在使用“赤裸”的意象时，他尤为强调的是：人之“赤裸”，财物之外在。面对朋友抱怨贫穷的处境时，他劝道：“难道你不知道你赤裸着走进这个世界，也将赤裸地离开吗？”(Fam.VI，3)“无法避免的死亡让王国荒废，让财富被抛弃，也让我们像来时赤条条的那样，赤条条地离开。”(Fam.XXIII，5)

　　彼特拉克甚至因为异常喜爱《十日谈》中关于葛莉雪达(Griselda)故事，主动用自己的语言将这个故事复述了一遍，并把自己的复述写下来献给原作者兼好友薄伽丘。那么，得到彼特拉克如此青睐的是一个怎样的故事？葛莉雪达是一名贫穷人家的女子，她身上具有谦逊、顺从和坚韧的美德，因被地主老爷瓜迪耶里(Gualtieri)相中而嫁与他为妻子。然而，婚后的瓜迪耶里却对她毫不信任，处处试探甚至刁难她。最后瓜迪耶里绝情地将她赶出家门，要另娶新妇。按照彼特拉克的描述，葛莉雪达离开夫家时，这位年轻的女子依然谦卑地对丈夫说道：您看，我脱下身上的华服，也还给您这枚结婚戒指。其他的首饰、衣物和装饰我都一并留在您的卧室，是这些东西让我成为众人嫉妒的箭靶。我赤裸地离开我父亲的家，现在我也赤裸地回到那里。(Sen. XVII，3)值得注意的一个细节是，在葛莉雪达嫁给瓜迪耶里并正式踏入他的家门之前，瓜迪耶里吩咐仆人将未婚妻寒酸的衣物全部剥光，并给她穿上华服，戴上鲜花和皇冠。这正是葛莉雪达归还衣服的原因。经彼得拉克改写后的葛莉雪达本身就是一位具备方济各式美德的代表人物：她的贫穷、她身上坚定的信仰和顺从忍让的美德，还有她毫无怨言地放弃现有的富裕都说明了这一点。她归还衣服，浑身赤裸的情节更让方济各式美德跃然纸上。因此，彼特拉克在《十日谈》中唯独对这个故事青睐有加并不是毫无理由的，这恰恰证明了方济各思想在彼特拉克心中的地位。在确定了可以利用方济各精神来解读彼特拉克作品的可能性后，笔者将在下文详细探讨彼特拉克“贫穷观”和方济各精神之间的密切联系。

三、彼特拉克的“贫穷观”：方济各思想下的中庸之道

　　那么，从方济各思想的角度来剖析彼特拉克的“贫穷观”到底对意大利文艺复兴时期的“贫穷”问题有何意义呢？本文认为，彼特拉克的“贫穷观”的成型、发展和变化都受到了文艺复兴初期这个特定阶段的影响。第一，14世纪是方济各思想的鼎盛时期，它掌控了全局的精神生活。汉斯•巴伦曾指出，从来没有一个时期像意大利的14世纪那样有着如此一致的文化生活——对方济各思想的一致推崇。彼特拉克正是生于这个时代。第二，彼特拉克思想中的方济各思想体现了他对当时陷入道德危机的天主教会的关切。他呼吁教会摆脱腐败，重新回到“纯洁”状态。第三点也是最为重要的一点，彼特拉克对方济各“贫穷观”所持有的矛盾态度，恰恰预兆着15世纪人文主义者对“贫穷”态度的质的转变。

　　(一)彼特拉克“贫穷观”的发展

　　汉斯•巴伦的文章《影响早期人文思想形成的因素：方济各式贫困和市民财富》是对彼特拉克

　　“贫穷观”的经典研究。在文章中，巴伦勾勒出彼特拉克“贫穷观”的发展和演变，大约分为三个阶段。(1)对“方济各式贫穷”推崇和追随的中青年时代。这段时间彼特拉克长期隐居于沃克鲁兹乡村，避开城市生活和宫廷社交，并专心写作和阅读古典作品。(2)怀疑时期。1341年彼特拉克回到意大利罗马接受诗人桂冠后，他开始对方济各思想所推崇的“贫困至上”产生疑惑：“他第一次感受到，自己身上人文主义者的本性和他所追求的清贫是相互冲突的。”这些疑惑和彼特拉克自身的生活际遇不无相关，他发现自己越来越被沃克鲁兹以外的世界包围，1343年，他曾被阿维尼翁教廷许诺的修道院职位最终被撤回。这份丰厚的职位自然意味着富足的生活，彼特拉克在被拒后十分失望；1343-1344年间，他到帕尔玛寻求领主阿佐•达•柯列乔(Azzo da Corregio)的资助；1344年开始，彼特拉克以牺牲与赞助人科隆纳家族(i Colonna)的长期关系为代价，支持里恩佐(Cola di Rienzo)的革命，后者试图结束意大利分裂的政治局面，然而革命最终失败(1350)。1348年，黑死病席卷欧洲，彼特拉克失去了众多好友和他心中的爱人劳拉，而彼特拉克通过这场瘟疫也意识到人的财富、智识和远见是如何的脆弱，人的悲惨是如何的毫无止境。

　　一方面，彼特拉克意识到财富在一定程度上保障了生活的安稳；另一方面，他不得不承认，财富同时也是烦恼、甚至道德堕落的重要原因。彼特拉克发现自己数年周旋于各种不同的赞助人之间并希望得到资助，这反而让他曾经平静的心境越发躁动。这个冲突体现在《秘密》两位主角的争议之中；也正是在此时，彼特拉克提出了财富的“中庸之道”(aurea mediocritas)。但是巴伦指出，要实践“中庸之道”——同时避免富贵和赤贫——对于当时的彼特拉克而言是非常困难的，他在年过四旬之际尚未能够取得两者间的平衡。(3)实践“中庸之道”时期。1353年，彼特拉克因受聘于维斯孔蒂家族(Visconti)彻底离开沃克鲁兹并前往米兰。居住在米兰的8年内，彼特拉克认为自己取得了赤贫和奢华生活之间的平衡。财富不仅没有诱发他的贪欲，反而替他免去了内心因为生活不足而产生的各种忧虑，并使他能够更好地专注于思考：对于一笔巨款，我会怎么做，我的脑海会想什么，我并不知道。然而直至今天，随着我拥有的越多，我的欲求越少。我的财富越丰厚，我的生活就越朴素，我的欲望、焦虑和担忧就越小。(Fam. XIX，16)

　　最后，彼特拉克表明假如他非得作出选择，“他宁愿选择财富而非赤贫和长期的用度不足，因为只有那些爱着上帝并能克服人性的人才能忍受赤贫。”彼特拉克确认了自己身为凡人的需求和弱点，正如巴伦所说的那样：“彼特拉克新的生活经历最终战胜了那个时代斯多亚-方济各式的信仰。”人文主义者需要城市生活和财富来确立自己的地位，但方济各精神所提倡的贫穷和斯多亚式的避世显然不能适应新生人文主义者的野心。彼特拉克对方济各“贫穷至上”态度的一系列演变并没有立刻在下一代的人文主义者如薄伽丘身上展现出来，后者依然坚守着当时知识分子对清贫生活的推崇。彼特拉克“贫穷观”是超前的，它预示了15世纪如波吉奥•布拉乔利尼(Poggio Bracciolini，1380-1459)和马基雅维利(1469-1527)等人对“贫穷至上”的正面挑战、质疑，甚至摒弃。

　　巴伦虽然指明了彼特拉克的前沿性，但值得商榷的是他一直将人文主义思想和“斯多亚-方济各式”的贫穷对立起来，并把彼特拉克离开隐居生活而供职于维斯孔蒂家族的选择看作他对方济各式贫穷的最终放弃。首先，彼特拉克从来不是方济各式贫穷的严格遵守者(即便是他隐居的中青年时代)。虽然他认为财富会带来忧虑和不安，但是他从来没宣称过要放弃财产：甚至在《秘密》中，彼特拉克还暗示自己由于父亲去世(1326)，财产都由继母掌管，自己和弟弟不得不受制于她的悲惨。而且，彼特拉克自己就有着一些非常罕见和名贵的衣物，也有相当的财力来收集古代的手稿。正因如此，当时有人指责彼特拉克的“虚伪”，认为他对世俗生活的追求和自我宣称的“清贫”格格不入。面对一个如此矛盾的彼特拉克的形象，很大程度上是因为我们没有认清彼特拉克“贫穷观”的多面性：他关注的不仅仅是宗教，还糅合了政治、文化和早期人文主义者对“自我”的定义。

　　(二)彼特拉克“贫穷观”的多面性

　　彼特拉克对清贫的追求是他践行沉思生活(vita contemplative)的一个重要方面，这意味着远离物质的诱惑和困扰而专注于灵魂的思考。沉思生活在他的时代是一个哲学理念和宗教思想的结合物：一方面源于西塞罗和塞内卡等人的斯多亚精神，另一方面源于13-14世纪纯洁派(Catharism)、瓦勒度派(Waldensianism)、方济各分支的严修派和贝居安修会(Beguines)的影响。因此，布兰恰(W.Scott Blanchard)指出彼特拉克对贫穷生活的态度是多面性的，他的思想中透露出方济各严修派的影响，但可能忌讳于教皇的压制而不敢直白表露。而且，彼特拉克对清贫的主张背后往往有着自己的文化、政治诉求。首先，它可能是彼特拉克使“修道生活变得世俗化”的行为。彼特拉克曾有过进入修道院的想法，但一辈子却始终没有践行，他并不希望完全和外界隔离，过着一种彻底的避世的生活。因此，彼特拉克的隐居是有针对性的，是一种知识分子对待世界的策略，布兰恰将此描述为“向文本的逃逸”(a flight into the text)。但向文本的逃逸所导致的结果是矛盾的：逃逸最终不是为了避开世界，而是为了更多地参与世界。同样地，沉思生活最终导向的不是个人的“超脱”，而是更好地回到世界：“从世俗的活动中逃逸可使文学活动和集中思考、讨论和研究变得更有可能，这些都是挑战权威的整体架构的必要条件。”例如，彼特拉克在《无名之书》(Liber sine nomine)利用圣方济各“自愿贫困”来抨击阿维尼翁教廷的腐败，将其比喻为堕落的巴比伦，并以此支持里恩佐的改革。无论是对教廷的直白反对还是对里恩佐的大胆支持，都说明了彼特拉克的“贫穷观”与自己所处时代的政治与宗教事件息息相关，是他挑战权威的精神武器。

　　其次，彼特拉克对“清贫”的追求和他与权威人物的交往并受到资助其实并不矛盾，两者是“追求自主”这个硬币的两面。文艺复兴早期的人文主义者们实际上远远无法获得自主，他们必须依附于不同的领主、宫廷和教会，例如彼特拉克曾表达过对科隆纳家族公务的厌倦(虽然科隆纳好几位家族成员是彼特拉克的深交)。然而只有找到资助，彼特拉克的经济来源才有保障，他才能自主、自由地进行写作。此时彼特拉克的“贫穷”和莫拉笔下“令人羞耻”的贫困已经大相径庭了：后者认为贫穷让人失去自主，但彼特拉克恰恰通过自愿贫穷来获得作为知识分子的自主。中庸之道视野下的贫穷通过尽可能地减少对物质和权力的欲求甚至放弃来获得自由。即便寄身于维斯孔蒂家族之下，彼特拉克依然强调自己在他们的赞助下过着一种完全自主的生活：“在我的思想中，我不属于任何人……我灵魂中较好的部分是自由的，即便出于某些良好的因素没有追求自由，它也是惧怕和反对压迫的。”而且，通过尽量地远离财富的诱惑，或者尽量地让自己轻视财富，他才能从物质的桎梏中脱离出来，实现个人的自主。总而言之，接受资助是为了不陷入赤贫而失去自由，而追随清贫是为了避免陷入物质陷阱而失去自由，两者之间并不矛盾。因此，我们不能将方济各式修士实践的“贫穷观”完全套用在彼特拉克身上。方济各思想对彼特拉克而言更多的是一种精神上的启发。

　　方济各思想的“贫穷至上”对彼特拉克的影响尤其体现在他的拉丁语著作《秘密》的第2卷中。该卷很大部分的争论点在于人是否应该积攒财富，然而对话者弗朗切斯科和圣奥古斯丁对“贫穷”的态度均不是非黑即白，弗朗切斯科指出财产可以减少陷入赤贫的忧虑，却带来了其他因为贪欲产生的忧虑；圣奥古斯丁认为贫穷是最好的美德，但方济各式的赤贫状态的确有违人性。他们摇摆的态度恰恰反映了长期笼罩着方济各修会的一个难题：何种才是圣方济各所提倡的贫穷生活？这些分歧和冲突在圣方济各去世以后迅速加温，使得修会分裂成不同的分支。

　　中世纪的教父对于“财产”问题也有不同的看法，最突出的便是圣奥古斯丁的“使用”(uti)和“安享”(frui)之分。尘世的物质只能被“使用”，真正的财富唯有在天国才能“安享”； 相反，“安享”尘世之物只会让人偏离正道。在奥古斯丁的论证中，个人财产并非“自然”，而是人类堕落之后才被引入的，堕落之前人对财产的概念并无“你的”或者“我的”之分。因此，财产的本质就是一种“恶”。属于多明我修会的圣托马斯虽然没有强调财产的“非天然”，但他强调对财产的合理、正当的占有和使用。在面对因贫穷和贫富差距所激化的社会问题，尤其是穷人偷盗问题中，托马斯坚持“如果受助之人的需求明显而紧急，如果穷人除此之外没有其他机会获得帮助，那么拒绝伸出援助之手的行为将被视为重罪”。也就是说，富人对个人财产的“排他性”不能对抗穷人存在紧急需求的情况，例如为了维持生命而偷盗。富人应当乐于施舍，彻底改变内心对有可能侵害自己财产利益的穷人的厌恶，营造人与人之间关爱的友善关系。

　　传统教廷规定则认为修道院僧侣并无个人财产，他们的生活和居住都依赖于修道院的公共财产；而在俗教士们的收入则来自教会。然而，方济各修会不仅要求个人的贫困和不保有财产，而且要求整个修会也必须如此。但随着方济各修会的发展，不少成员已经不再居无定所，也拥有房产或者一定物资。此时，方济各修会发现自己在践行贫穷生活时不得不面对财产的“使用问题”。天主教会也积极地协调方济各修会内部的纷争：例如，教皇格里高利九世(Gregory IV)于1230年首次提出了“使用”(usus)和“占有”(dominium)的区分。他强调方济各修会的兄弟享有对“物”的使用权，但他们本身并不占有财产，也就是他们并没有现代法律意义上的“所有权”。英诺森四世(Innocent IV)则强调，方济各修会所“使用”的财产的“所有权”归于教廷。

　　关于财产问题最关键的人物是方济各会会长圣博纳文图，他在专著《为穷人之辩》(Apologia pauperum)中提出了详细的“四分法”：财产权、占有权、用益权和基本使用权(proprietas，possessio，ususfructus，simplex usus)。“基本使用权”指的是为了维持最基本生活之需而对“物”的使用，为尘世之人所必需。圣博纳文图特别指出，按照会规方济各修会的成员必须放弃所有权(dominium)，也就是前三种分类，类似于当时法学家所解释的，是一种“对物的所有权利”(ius in re)。但成员是被允许作“基本使用”的：由于对世俗之物的使用为尘世生活所必需，因此福音贫困要求的是放弃世俗之物的所有权和财产权，而不是要求放弃对它们的使用。然而遵循保罗给弟茂德给的劝告，我们应该节制“使用”。也就是，有食果腹，有衣保暖，我们就该满足了。但由于没有所有权，他们不允许对自己使用的“物”进行交易或者借出。正如孩子可以使用父亲的物品那样，他们被允许使用教会的物品。然而，方济各会比较激进的一派，以奥利维(Pietro di Giovanni Olivi)为代表的严修派(Spirituals)则坚决反对圣博纳文图的“基本使用”原则。该派别坚持“赤贫使用”(usus pauper)，指的是一种绝对的居无定所的流浪生活或绝对的隐居修行生活。他们不允许自己处于“有物可用”的任何一丝安定之中，而且奥利维还强调“赤贫使用”本来就是圣方济各会规的一部分。然而“基本使用”和“赤贫使用”之间本来的界限就非常模糊。奥利维的强调加剧了修会内部的分裂，也让何为圣方济各最初提出的、真正的贫穷生活变得更加难以把握。

　　本文将指出，方济各内部的争议，尤其圣博纳文图的财产“四分法”在《秘密》中的争论有所体现。书中的弗朗切斯科所提出的“中庸之道”实际上就是一个“程度”的问题。吴功青的研究指出，奥古斯丁虽然指责弗朗切斯科错误地“将‘利用’的对象当作‘安享’的对象来看待”，但弗朗切斯科则感觉到：“奥古斯丁口口声声宣扬‘使用’和‘安享’的区分，主张安享上帝而使用被造物，但由于他对安享上帝的强调达到了无以复加的地步，所以人‘使用’被造物的空间也所剩无几。”弗朗切斯科和圣人所争论的，正是对财产的“使用”程度，因此方济各会长圣博纳文图的四分法“财产、占有、使用和基本使用”更能准确地反映出两人的争论点。弗朗切斯科的生活方式更倾向于圣博纳文图四分法的第三个层次，也就是既不放弃财产的使用，也不放弃财产所带来的舒适：“我惧怕漫长人生中处处的陷阱；我未雨绸缪，早早就准备书和食物”；然而，他本人并不注重对财产的“占有”和“积累”：“我虽把对诗歌谬斯对热情和对俗事的关切结合起来，但是我是用一种散漫的方式来做这些事情，这就足以证明我本身对这些俗事是毫无热情的。”(Secretum：157)

　　奥古斯丁则提出了一种更类似于方济各灵修派的“赤贫使用”的方式，把生活所需降到极致谦卑的程度，他引用维吉尔的诗句劝道：“当这位诗人写下‘这里土地如此贫瘠，我仅能以草根果腹，以坚果充饥’时，他脑海里想的肯定是人的一般需求和说话者的内心状态。”(Secretum：157)此时奥古斯丁的态度更加激进，将以草根和坚果果腹看作人的一般需求而放弃对一切财产的使用，这几乎就是奥利维的赤贫主张。然而，面对彼特拉克所提出的如何解决老年贫困的难题时，奥古斯丁不得不摒弃他之前“赤贫使用”的说法而说道：“我并不推崇那套人生法则，所谓的‘人生应仅以河水解渴，谷物充饥即可’。这条法则对于凡人而言，未免过于沉重，叫人劳累不堪，你们应该很不喜欢。因此，为了约束你身上的罪孽，我并不建议违背人性，只要对它加以制约即可。”(Secretum：161)更令读者惊讶的是，当弗朗切斯科谈及帕纳索斯“两座山峰”的观点，把精神和物质的富足并置时，奥古斯丁居然同意了他的说法。然而他希望弗朗切斯科可以节制对财富的欲望，把对物质的欲求置于道德的规制之下。这说明，彼特拉克笔下的奥古斯丁并非绝对地反对财富本身，他反对的是无节制的欲望，这和历史中真实的、认为财产本质是“恶”的奥古斯丁有所区别。

　　奥古斯丁态度的暧昧和闪烁反映了他对贫穷生活定义的模糊。彼特拉克由此将方济各内部的争议转化为自己内心的争议，并通过对话争辩的方式体现出来。从彼特拉克的文本分析看出，他对“贫穷至上”这一准则的态度十分复杂。他部分承认物质追求的合法性，也就是他并不追求像托钵僧以行乞为生的贫穷。一方面，彼特拉克不愿意放弃财产带来的舒适生活，他尤其不愿意自己在老年时堕入赤贫的困境。另一方面，彼特拉克把耶稣的“使徒生活”看作榜样，一直践行着清贫的生活方式，在服饰、饮食和居住方面都不求精致，十分粗糙。他也通过保持清贫的生活方式来远离物质、权力的诱惑，以保证作为一名知识分子的自由。

　　(三)彼特拉克“贫穷观”和命运的关系

　　方济各精神虽然对彼特拉克影响至深，但我们也必须看到它无法处理或者并未涉及的问题：命运。这是作为自由个体的彼特拉克所提出的新问题，而自由的个体正是文艺复兴初期的人文主义者开始给自己定义的身份。当《秘密》中的弗朗切斯科和奥古斯丁讨论“贫穷”时，一个问题被频繁地提起：如何避免命运带来的赤贫和不安的生活？人应该为了避免贫困的窘迫而去积累一定的财富吗？适度享受财产带来的舒适和保障是否违反“效法基督”的生活准则？最重要的是，假如是命运让他陷入贫困，他是否应该忍耐贫苦，而不去积累任何财富？弗朗切斯科认为这是被允许的，然而奥古斯丁却认为这是错误的。后者并不主张刻意地让自己陷入赤贫。然而，倘若命运要使你忍受贫困，那你就应该忍受它。弗朗切斯科想要避免的正是命运可能带来的厄运。因此，问题最终并不在于对财富不适度的欲求，而是在于命运的无常。方济各精神显然没有对如何避免命运带来的不安和贫穷作出回答，灵修派甚至渴求这种不安，并认为这才是圣方济各的原意。

　　此时，彼特拉克笔下的奥古斯丁给出了一个非常斯多亚式的回答：战胜激情。他说道：“放弃欲求那不可能的事情吧，安安心心地做人，学会忍耐富足或者贫乏，学会命令和服从。”(Secretum：165)然而，彼特拉克并不是但丁，后者把命运所带来的流放和赤贫视为自己作为先知诗人和神的诗人的见证与磨练。彼特拉克发现自己不可能绕开命运及其无常，也无法用斯多亚式的理智或者宗教的虔诚来达到一种“超脱”的姿态：“我对未来是如此的不确定，我的灵魂是如此的不安，以至于我无法从命运的赠礼中感受到丝毫喜悦。”(Secretum：189)这就是特林考斯所说的“命运，至少从人对它的最初体验和理解看来，是独立于上帝而发生作用的”。在彼特拉克看来，“贫穷”问题不再单纯地与财富、享乐和贪婪相关，而成为命运之轮所碾压人类的其中一种方式，而方济各式的“自愿贫穷”却恰好避开了“命运”所提出的难题：在命运有可能剥夺财富之前，方济各已经自愿放弃它了。

　　老年的彼特拉克在处理“贫穷”的问题时曾引用塞内卡的话：“我并不认为财富是一样好东西……但我得承认我们必须拥有某些财富。它非常有用，并且能给生活带来舒适。”(Sen.II，2)在承认对财产的“拥有”和“使用”的正当性后，他接下来以教皇格里高利、圣安布罗修斯、教皇希尔维斯特、柏拉图、亚里士多德和维吉尔等名人为例，试图说明他们的伟大并没有因为拥有或者接受/使用财富而受损(Sen.II，2)。沃特金斯(Renee Neu Watkins)的研究指出，彼特拉克搬到米兰后虽然享受着维斯孔蒂家族的便利，但继续践行着接近于“苦修”生活：你是了解我的饮食和睡眠习惯的，在任何情况下，我都不会放任自我；相反，我日渐减少这两者的需求以至于我都不能再削减什么了。简而言之，我所拥有财富既没有将节俭从我的餐桌上赶走，也没有将懒觉带入我的卧室。(Fam.XIX，16)虽然很难维持沃克鲁兹简单的生活方式，但彼特拉克仍选择：居住在远离米兰市中心的地方，而选择在圣安波罗修教堂附近，并避开人群、拜访者和宫廷社交。夏季他就在离城市三英里远，位于一座嘉都西(Carthusian)修道院旁的别墅中度过。他自己也参加修道院的一些日课。沃特金斯让我们看到了依然在某种程度上坚持着“贫穷”生活和自我独立性的彼特拉克，而非像巴伦说的那样，彼特拉克的生活际遇战胜了他内心的斯多亚-方济各信仰。彼特拉克让自己尽可能地接近僧侣的隐居生活，远离财富和力量的纷扰，但与此同时他并不放弃服务于维斯孔蒂：这正是他对自己“市民-独立知识分子”身份的坚持。从另一种意义上来说，他并不认为自己的政治身份可以影响到自己对“贫穷”的追求，因为后者无论在实践层面或精神层面都已经被彼特拉克“自主”地认可了。

　　彼特拉克的这个身份糅合了基督教的苦修传统、古典文化复兴中的斯多亚主义和随着市民文化兴起的人文主义者对“自由”的诉求，这是一种“自我异化”的知识分子。这些复杂的思想在彼特拉克的“贫穷观”中微妙地被结合起来：已经不再年轻的彼特拉克对方济各式的“贫困”与其说是放弃，不如说是一种折中的、精神上的追求，是一种融合了“中庸之道”和强烈命运意识的“精神贫困”。除了薄伽丘，后来者如萨鲁达迪(Colluccio Salutati)、马勒西里(Luigi Marsili)和达勒•切勒(Giovanni dalle Celle)都受到彼特拉克的影响，践行着一种介于基督教苦修和公共生活的中间道路。不可忽视的是，经济(取得教职或者赞助)、权力(桂冠的荣耀)和政治(支持罗马改革)三个因素同样对彼特拉克的“贫穷观”产生巨大影响；这三者与方济各思想相互抗衡，在中年时期的彼特拉克心中掀起了阵阵波澜。

结语

　　彼特拉克在自己青年、中年和老年时代对方济各“自愿贫穷”所展示的复杂态度和多面性恰好是整个意大利文艺复兴时期中，贫穷的宗教意义不断剥落，而经济、社会阶层意义被不断强化的过程在个体身上的投影。生于圣方济各思想全面胜利时代的彼特拉克，其心中对“贫穷”的看法自然为赞同和追随；但这种大力推崇背后也充满了彼特拉克的质疑：在尝试到世俗的荣誉后，彼特拉克不断思考，有德的生活是否一定要将自己置于赤贫的生活状态。在巴伦的笔下，彼特拉克被刻画成人文主义者的“前锋”：他的思想总是走在当代人的前面，而他对方济各式“贫困”所产生的疑惑和内心的痛苦预兆了15世纪的人文主义者们对“贫困至上”主张的驳斥甚至颠覆。因此，彼特拉克对方济各式“贫困”的矛盾和他所提倡的“中庸之道”，实际上是方兴未艾的市民经济与鼎盛时期的方济各思想之间的最初直接碰撞。而到了15、16世纪，前者的力量已经远超越后者，在享受着富裕共和国经济的人文主义者们身上再也没有彼特拉克如此尖锐的冲突。他们已经抛弃了方济各式“贫穷至上”的理念，明确享受财产和物质欢愉的正当性。

　　但方济各式“贫困”于彼特拉克个人而言，也有其特殊性。方济各所主张“自愿贫穷”无法解决彼特拉克最为关心的命运问题：生活的无常所带来的不安和焦虑。换言之，方济各精神无法填补彼特拉克所发现的、在“神意”和“命运”之间的空隙。但是，我们必须看到，老年的彼特拉克并没有如巴伦所指的那样放弃了方济各式的贫困精神；相反，他利用“中庸之道”来解决方济各思想所没有涉及的命运问题：自从青年时代以后，他一直维持适度的节俭生活：布衣蔬食，尽可能地远离喧嚣，但不至于让自己陷入赤贫和窘迫。这可能是方济各生活方式在人文主义市民生活层面上所能得到的一种最好的结果。

　　（注释略）

（作者：钟碧莉，中山大学博雅学院博士后）