慈志刚：从殖民主义到民族主义：殖民统治时期关于阿卜杜·卡德尔的历史记忆建构

内容提要：阿卜杜•卡德尔是19世纪中东地区苏菲主义教团反殖民主义的代表人物，他领导了阿尔及利亚早期的抗法斗争，并进行了创建现代国家的努力。殖民主义和民族主义从不同的政治立场建构关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆。在殖民主义历史叙事中，阿卜杜•卡德尔的形象经历了从传统的东方学叙事向服务于殖民统治的知识重建的转变，其本质是殖民霸权对殖民地社会历史文化的重塑与改造。在民族主义历史叙事中，关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆经历了从民间传说到政治化的过程，并且在与殖民主义的政治互动中，成为民族主义话语的核心。殖民主义和民族主义在建构关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆上，都经历了从个体回忆到集体回忆的演进，但二者在政治内涵上存在本质差异。殖民主义与民族主义对阿卜杜•卡德尔历史记忆建构的不同轨迹，恰好诠释了殖民地社会发生的最深层次变革，即西方殖民主义的衰落与本土民族意识的觉醒相伴发生的历史进程。

关键词：阿尔及利亚　阿卜杜•卡德尔　殖民主义　民族主义　历史记忆

　　到19世纪上半叶，西方主要国家的工业革命已逐渐完成，生产力变革塑造的经济发展模式推动了传统殖民主义的转型，即对贵金属等稀有资源的掠夺让位于对市场和原料产地的占有和开发，这也在客观上加剧了西方殖民主义的竞争。法国为遏制英国的殖民扩张，将殖民对象转向北非。拿破仑在埃及的军事冒险折戟沉沙以后，查理十世为摆脱法国国内的政治危机，于1830年发动了对阿尔及利亚的战争。阿尔及利亚人对外敌入侵进行了顽强的抵抗，这成为19世纪殖民地人民反殖民主义史诗的重要组成部分。特别是阿卜杜•卡德尔领导的反法斗争，延缓了法国殖民扩张的步伐，成为阿尔及利亚反殖民主义的旗帜。恩格斯称赞他“是这一次以推翻和驱逐法国征服者为目的的民族运动的领袖”。最早关于阿卜杜•卡德尔及其埃米尔国的相关介绍是由西欧人完成的，特别是法国军方和殖民机构根据殖民扩张的需要，收集和整理了埃米尔国的一些重要信息，这些信息反映了西方对阿尔及利亚社会渐进式的了解过程。此外，以相关见闻、访谈和回忆为基础，19世纪开始出现一些以法语、阿拉伯语和英语为载体的阿卜杜•卡德尔传记。20世纪以后，阿拉伯语的阿卜杜•卡德尔传记伴随着阿尔及利亚民族意识的觉醒开始出现。1903年阿卜杜•卡德尔之子穆罕默德在大马士革完成了《阿尔及利亚和埃米尔阿卜杜•卡德尔历史简介》，这是关于阿卜杜•卡德尔及其吉哈德运动的第一部有影响力的阿拉伯语著作。由于政治立场不一，这些历史文献建构出阿卜杜•卡德尔的不同历史形象，后世亦以这些历史文献为基础，建构着关于阿卜杜•卡德尔新的历史记忆，并通过新的历史叙事赋予其新的政治和文化价值。本文通过对殖民统治时期关于阿卜杜•卡德尔相关历史文献的梳理，考察在殖民主义和民族主义双重历史叙事背景下阿卜杜•卡德尔历史记忆的建构问题，进而揭示对同一历史人物所发生的双重历史叙事的意义。

一、作为历史叙事原型的阿卜杜•卡德尔

　　18世纪以后的奥斯曼帝国走向衰落，欧洲列强开始竞逐帝国的遗产，得益于列强竞逐所形成之均势，奥斯曼帝国尚能苟延残喘。到19世纪初，奥斯曼帝国的边缘地区逐渐遭受蚕食，阿尔及利亚便是从这个帝国中被分割出去的第一个阿拉伯地区。法国对阿尔及利亚的殖民侵略拉开了欧洲在中东地区建立殖民统治的序幕，而阿卜杜•卡德尔发动的抗法斗争则在阿尔及利亚树立起反抗殖民主义的旗帜。

　　（一）阿卜杜•卡德尔的多重身份

　　有学者认为，马格里布地区存在两种类型的权威制度：一种是以紧密的血缘关系为基础的社群或部落，另一种是世界性的伊斯兰社群。1808年9月，阿卜杜•卡德尔出生于阿尔及利亚西部城市马斯卡拉的哈希姆部落，其家族的血统与摩洛哥的伊德里斯王室一样，可以追溯到先知穆罕默德的长子哈桑。阿卜杜•卡德尔的祖父穆斯塔法从摩洛哥迁居奥兰地区，凭借圣裔血统的神圣性在当地享有声望。1791年穆斯塔法在朝觐途中接触到卡迪里教团，将阿卜杜•卡德尔•吉拉尼的宗教思想带回了阿尔及利亚，并以马斯卡拉附近的盖纳札维叶为中心，在阿尔及利亚西部形成了广泛的组织网络，成为与本土的提加尼教团并驾齐驱的两大教团。在阿尔及利亚碎片化的部落社会中，阿卜杜•卡德尔出生的家族所拥有的高贵血统和苏菲主义教团赋予的神圣光环，成为其超越部落血缘关系的重要纽带。

　　阿卜杜•卡德尔自幼所接受的教育大体可以分为三个阶段：第一阶段是他在父母的培养下所接受的宗教教育。8岁以前阿卜杜•卡德尔主要由母亲对其进行早期的宗教启蒙，内容多为《古兰经》的读写和基本的宗教礼仪规范。8岁以后在父亲穆希丁的严格教育下，系统学习《古兰经》和圣训以及卡迪里教团的相关苏菲主义哲学。这一时期的神秘主义神学教育基本奠定了阿卜杜•卡德尔的宗教观。第二阶段是在父亲的好友艾哈迈德•本•塔哈尔的指导下学习世俗知识。对于马格里布地区的马拉布特来说，由于其宗教信仰具有很强的实践性特征，因此掌握必要的世俗知识与宗教知识同样重要，阿卜杜•卡德尔亦是如此。在这个距离盖纳两天路程的渔村，阿卜杜•卡德尔既学习了阿威罗伊、阿维森纳、安萨里、伊本•泰米叶和伊本•赫勒敦等伟大伊斯兰思想家的观点，也阅读了被翻译为阿拉伯语的亚里士多德和柏拉图等古希腊哲学家的著述。第三阶段是朝觐之旅对其世界观的重塑。1825年穆希丁带阿卜杜•卡德尔加入了摩洛哥的朝觐队伍，尽管受到奥兰贝伊的拦阻，但他们还是到达了阿拉伯东方。从1826年到1828年，阿卜杜•卡德尔除了完成朝觐活动以外，他还在埃及系统研究了穆罕默德•阿里的现代化改革，对欧洲与阿拉伯世界的关系有了全新的认识；在大马士革，他还师从著名的谢赫哈立德•纳格什班迪进一步学习苏菲主义哲学。这样，阿卜杜•卡德尔既掌握了精深的苏菲主义和世俗主义知识，又拥有了超越本土其他宗教学者和政治家的宏观视野。

　　（二）阿卜杜•卡德尔的抗法斗争

　　殖民入侵前的阿尔及尔德伊政权以土耳其近卫军为统治集团，施行拉拢部分阿拉伯部落，来抑制其他部落独立倾向的治理政策。1830年法国入侵阿尔及利亚，德伊政权覆灭造成旧的行政体系崩溃，打破了传统中央与地方之间的平衡关系。奥斯曼人的投降使阿尔及利亚陷入无政府状态，各自为战的独立部落无力抵抗法国军队，因此，部落联合成为摆脱困境的必然选择。1832年1月，年仅24岁的阿卜杜•卡德尔凭借此前战场上展现的勇气和毅力，被格里思平原的部落首领推举为埃米尔。以马斯卡拉为中心的埃米尔国是土著居民的政治共同体，正是因为如此，今天的阿尔及利亚人将阿卜杜•卡德尔视为缔造民族的标志性人物。1833年5月，法军进犯阿尔泽和特雷姆森，阿卜杜•卡德尔率军迎敌并获得胜利，使其赢得更多部落的归附。由于法国的殖民政策摇摆不定，且阿卜杜•卡德尔领导的反抗斗争策略灵活有效，因此，从1834年至1841年双方几乎始终处于战和不定的状态。在这一时期，双方共签订两份条约。1834年2月，法军驻奥兰指挥官与埃米尔签订了《德米歇尔条约》，主要包括停止敌对行动、尊重阿拉伯人宗教和习俗、交换战俘和商业自由等六点内容。1837年5月又签订了《塔夫纳条约》，双方正式互相承认所占领地区的主权。至此，阿卜杜•卡德尔所建立的国家拥有了阿尔及利亚约三分之二的领土，而法国仅保留了其沿海地区的飞地。

　　阿卜杜•卡德尔的埃米尔国初期借鉴了土耳其人的政策，通过建立部落联盟实现对地方的控制。部落联盟是血缘与利益的结合体，其凝聚力充满了不确定性，这表现为部落的归附与叛离现象频发，因此，阿卜杜•卡德尔采取了一系列措施来克服部落的分散性，进而建立了完整的国家管理体系。首先，复兴伊斯兰教，重塑社会道德秩序。19世纪初马格里布的伊斯兰复兴运动与瓦哈比运动一样，并不是对西方扩张的反应，而是要求改变奥斯曼帝国统治下社会死气沉沉的局面。为了修复土耳其人统治对阿尔及利亚社会的破坏，阿卜杜•卡德尔认为只能回归真正的伊斯兰教，通过伊斯兰教法整饬道德败坏与社会不公，因此，埃米尔国到处都体现出宗教的符号。阿卜杜•卡德尔继承了卡迪里教团的领袖身份，在国家治理中他更强调其埃米尔的称号，即信士的长官；他任命马拉布特为哈里发，负责地方层面的管理；他以吉哈德之名发动抗法和部落征服战争等。其次，建立新的行政管理体系，推行现代化改革。在行政层面，阿尔及利亚国家的最高权力归属于埃米尔，国家实行自上而下垂直管理体系。正如阿卜杜•卡德尔所说：“我的命令（直接）下达给哈里发，并逐步传达到谢赫（村长）。谢赫的报告也按同一系统上报给我。”在经济层面，受穆罕穆德•阿里现代化改革的影响，阿卜杜•卡德尔进行了以富国强兵为目的的改革。农业上，减少土地税，增加粮食储备，以市场为导向种植粮食作物；工业上，创办现代工厂和兵工厂，但受到战争的影响，这些工厂经常需要不断转移。最后，组建常备军，改善军事装备和训练。阿卜杜•卡德尔将部落武装改组为常备军，分为步兵和骑兵，由国家按月发放约9法郎的薪饷，并配给每日的食物，士兵的服装和武器也免费提供。在目睹法国步兵的军事纪律和强大战斗力以后，阿卜杜•卡德尔邀请法国教官帮助其训练步兵，对精于袭扰战术的骑兵则独立进行训练。此外，部队还设立医疗队和处理军事司法问题的法官。

　　1841年2月，布若取代瓦莱担任阿尔及利亚总督，法国的殖民战略也从有限占领转向全面征服。为了对付阿卜杜•卡德尔的游击战，布若推行“焦土”政策，不断增兵对阿尔及利亚的村庄、农作物、牲畜和森林植被进行系统破坏，对穆斯林的反抗予以残酷镇压。1843年1月，阿卜杜•卡德尔被迫撤往摩洛哥，并以里夫为基地，继续进行反法斗争。其后，法国向摩洛哥政府施压，阿卜杜•卡德尔遭到驱逐。1847年12月，他被迫回到阿尔及利亚，并遭遇法军围攻。为避免无谓的牺牲，阿卜杜•卡德尔以流放阿拉伯东方为条件，向法军投降。

　　（三）阿卜杜•卡德尔的流放之路

　　1848年1月，阿卜杜•卡德尔被带到法国，随后发生的1848年革命推翻了奥尔良王朝，法国政府此前允诺流放阿拉伯东方之事也就此搁置。从1848年至1852年，他被辗转关押在不同的城堡中，直到称帝后的拿破仑三世准许其离开法国，并慷慨地给予他每年10万法郎的年金。在得到奥斯曼帝国素丹的允许后，他与家人和随从1853年开始居住于布尔萨。1855年的大地震摧毁了阿卜杜•卡德尔的居所，于是他向法国和奥斯曼帝国请求前往大马士革定居，并得到许可。从此时至1883年去世，除了在麦加、塔伊夫和麦地那进行为期一年半的朝觐以外，他几乎都生活在这座城市里。阿卜杜•卡德尔的旧部闻讯来此与之相聚，包括年迈而忠诚的哈里发本•塞勒姆和数百名阿尔及利亚人，他们获准在大马士革定居，从而形成了一个以阿卜杜•卡德尔为中心侨居在叙利亚的阿尔及利亚人社群。

　　在大马士革的阿卜杜•卡德尔信守投降时的承诺，在阿拉伯东方进行苏菲主义哲学的研究。被囚于法国期间，他曾经写过两卷著名的宗教哲学著作，分别是《神的统一性》和《对聪明者的召唤，对漠视者的劝告》，对其神学观点进行了初步的阐释。到大马士革以后，远离政治斗争中心的阿卜杜•卡德尔专心进行宗教哲学的研究。虽然在青年时代的朝觐途中跟随哈立德谢赫学习过纳克什班迪教团的苏菲主义，但他并不接受其对非逊尼派零容忍的主张，总体来看，阿卜杜•卡德尔的苏菲主义哲学更多地继承了伊本•阿拉比的“宗教一统论”，认为所有宗教的根源都是穆罕默德，“神之崇拜千般万种，我信世人所有信奉”。他的苏菲主义思想最终汇编成《立场之书》，与伊本•阿拉比一样，他也强调揭示那些隐藏在字词外表之幔帐下的内在含义。他受邀到倭马亚清真寺讲授伊本•阿拉比学说，并赢得了一批追随者，阿卜杜•拉扎克•比塔尔和穆罕默德•阿卜笃等现代伊斯兰改革主义学者均受其影响。

　　1860年的大马士革事件进一步增加了阿卜杜•卡德尔在这一地区的威望。这次事件表现为德鲁兹派穆斯林对基督徒和犹太教徒的大屠杀，但事件的深层根源则是穆斯林与非穆斯林之间在经济上的差距。当大马士革的骚乱开始时，阿卜杜•卡德尔对参与者进行劝说，但收效甚微。大屠杀开始后，他和其他一些当地阿拉伯贵族利用自己的居所，对基督徒和犹太教徒予以救助，并将他们安全转移至贝鲁特，得到救助的人数在1.1万人到1.5万人之间。事后他的事迹在西方得到广泛宣传，阿卜杜•卡德尔被法国、希腊、俄国和普鲁士等国授予了各种荣誉，甚至欧洲报纸还曾发表过拿破仑三世准备建立阿拉伯王国，并让阿卜杜•卡德尔担任国王的报道。1861年，共济会邀请阿卜杜•卡德尔加入，1864年6月他在途经埃及时加入了该组织。他与法国的特殊关系以及享有的赞誉，引起了伊斯坦布尔的警觉。在第十次俄土战争时期，阿卜杜•卡德尔计划在土耳其失败后于叙利亚建立一个由其任国王的王国，不过这最终没有成为现实。1883年，阿卜杜•卡德尔在大马士革逝世，被葬于伊本•阿拉比墓旁，至此结束了他传奇的一生。

二、殖民主义历史叙事下的阿卜杜•卡德尔

　　殖民主义重塑了地中海南北两岸的交往模式，法国对阿尔及利亚的认知与这种交往模式的改变密切相关。阿卜杜•卡德尔发起的吉哈德运动未能阻止法国的殖民化进程，但随着时间的消逝，这种本土大规模反殖民化运动逐渐从具体的历史事件转化为具有象征意义的历史资源，成为殖民主义与民族主义互相竞争的对象。在殖民主义话语体系下，阿卜杜•卡德尔的形象经历了从传统的东方学叙事向服务于殖民统治的知识重建的转变。

　　（一）野蛮而高贵的阿拉伯骑士

　　殖民入侵前的法国与阿尔及尔摄政国的交往，主要是应对巴巴里海盗的劫掠和进行有限的粮食贸易，对于内陆阿拉伯和柏柏尔部落的了解非常有限。在缺乏关于阿尔及利亚准确信息的情况下，暴力互动成为增进双方了解的一般交往模式。在此过程中，法国殖民当局试图利用它所获取的信息，来构建关于阿卜杜•卡德尔的形象，但由于迥异的社会文化背景和政治立场，它所构建出的形象实际上充满了欧洲历史经验的想象。

　　殖民征服初期双方所处的敌对状态使得直接沟通难以实现，包括《德米歇尔条约》也是通过各自的代理人签订，因此，最早关于阿卜杜•卡德尔的第一手信息来自被埃米尔捕获的法军俘虏。1836年8月，法军中尉克莱蒙斯•兰平和水手弗朗索瓦•A.阿尔比在阿尔泽城附近驻防时被俘，在阿拉伯人的营地中度过了5个月的战俘生活，随后在双方交换战俘时获得自由。阿卜杜•卡德尔禁止滥杀俘虏给克莱蒙斯留下了深刻的印象，在其自传中他使用西方的价值观塑造了一个欧洲化的贵族形象，他认为阿卜杜•卡德尔是抵抗法国的灵魂，但这个灵魂人物却“几乎完全接受的是欧式教育”。在弗朗索瓦传记中的阿卜杜•卡德尔则与之截然相反，《阿卜杜•卡德尔的囚徒》认为“他是一个无知的人；他熟悉《古兰经》，但从未学习过文学、哲学或科学”。这两种认知的差异性在本质上是一致的，即通过西方的标尺为阿卜杜•卡德尔形象的创造提供了想象的空间。

　　在殖民当局中，布若将军则是第一位与阿卜杜•卡德尔面对面交流的法军指挥官，在签订《塔夫纳条约》的短暂会晤以后，他称赞埃米尔是可以与朱古达相提并论的天才，是能够带来崇高秩序的先知。另一位关注阿尔及利亚殖民进程的重要人物是结束美国之旅的著名历史学家阿历克西•托克维尔，他在1841年和1846年两次到阿尔及利亚实地考察，试图帮助殖民当局制定新的殖民政策。随着对阿尔及利亚社会观察的深入，托克维尔笔下的阿卜杜•卡德尔形象经历了一个阶段性演变的过程。在1837年的书信中，尚未到过北非地区的托克维尔将阿卜杜•卡德尔想象为阿拉伯民族的领袖，但在1841年的考察结束后，他很快放弃了这样的判断。鉴于埃米尔发动吉哈德运动的宗教性质，他的形象被修订为利用宗教热情从事抗法斗争的“穆斯林的克伦威尔”。同时，托克维尔将发动部落征服战争的阿卜杜•卡德尔比作摧毁封建城堡的中世纪欧洲君主，并进一步提出，阿卜杜•卡德尔所建立的高度集权化的政府比这一地区以往历史上的任何政府都要强大，因此对法国来说，未经过殖民化的军事占领是徒劳的，摧毁阿卜杜•卡德尔的政府已迫在眉睫。总之，这一时期法国殖民主义关于阿卜杜•卡德尔形象的建构与殖民征服的进程密切相关，由于缺乏直接的对话与交流，这一形象建构的过程是对平行地理空间之社会文化习俗等内容的西方化转述，欧洲的价值观念、知识体系与历史经验等要素塑造了其想象的基本范围。

　　（二）文明对话的使者

　　殖民初期的大规模反抗斗争先后被扑灭以后，法国的殖民策略也逐渐从军事占领过渡到建立民政治理体系，文明同化政策成为这一体系的核心内容。作为文明同化政策的一部分，关于阿尔及利亚的历史叙事也从早期的杂乱无章转变为“文明与野蛮”的二元对立话语。一方面，殖民当局加强宗主国对殖民地的文化渗透，如将关于拿破仑三世的小册子翻译为阿拉伯语，并在阿拉伯部落中散发，以便使“在一个共同领袖领导下的统一理想和民族理想充满他们的想象”。另一方面，加强对殖民地本土社会的研究，将其纳入东方学的范畴，在阿尔及利亚诞生了多个伊斯兰研究组织，它们和以“亚洲学会”为中心的巴黎学术研究组织保持着联系。这样，关于阿卜杜•卡德尔及其领导的吉哈德运动的历史在新的话语体系中被赋予了新的内涵，它脱离了历史学的范畴而转变成象征符号，成为服务于殖民主义的知识创造的重要组成部分。

　　第一，柏柏尔神话。所谓“柏柏尔神话”是一个社会学概念，是殖民统治时期法国的民族学者和行政官员所建构的殖民地二元化民族关系。它强调柏柏尔人是北非的土著民族，阿拉伯人与罗马人和土耳其人一样，都是外来的征服者。柏柏尔人在种族与文化上与欧洲更为接近，更容易被“基督教文化”所同化，与之相对应，阿拉伯人则是宗教狂热与野蛮的民族。法国殖民当局意在构建一个具有欧洲品质的柏柏尔民族，使之能够在阿尔及利亚土著居民中代表和体现欧洲人的价值观念。柏柏尔神话的创造对殖民主义具有双重含义：一方面，通过重构阿尔及利亚的历史，为殖民侵略提供合法性；另一方面，通过制造民族分裂，达到“分而治之”的目的。对于阿拉伯人来说，法国一方面宣称是以基督教的旗帜取代土耳其，将阿拉伯人从暴政的枷锁中解放出来，另一方面又认为阿卜杜•卡德尔这个野蛮的年轻人领导着野蛮的阿拉伯民族。由此，法国的殖民入侵也转变为所谓的“光荣征服”，与阿卜杜•卡德尔的战争变成传播西方文明的神圣使命。

　　第二，皈依者神话。文明同化政策需要实现基督教文化对殖民地的系统改造，完成从“野蛮”到“文明”的转型。在实践层面，通过系统推进西方化的教育和行政立法等方式，将殖民地精英阶层而非普罗大众吸纳到统治秩序之中，从而消除彼此之间在文化和政治上的差异以实现对殖民地的控制。殖民主义需要成功的案例来证明同化政策的可行性，为此，法国有意识地创造了一个关于阿卜杜•卡德尔的“皈依者神话”，其核心主题是在西方文化的引导下，阿卜杜•卡德尔从抵制殖民的反抗者转变为拥抱法兰西的爱国者。皈依者神话的创造主要包括三方面内容：首先，让阿卜杜•卡德尔频繁出现在法国的政治舞台，特别是在巴黎期间，他应邀参与了重建帝国的公投，并出席帝国成立的庆典。在《致法国人的一封信》中，阿卜杜•卡德尔也表明他相信新文化和进步能够改造阿拉伯世界。其次，宣传阿卜杜•卡德尔与拿破仑三世的友谊，如1853年尤金•西夫里的《拿破仑与阿卜杜•卡德尔》就把二者描绘为惺惺相惜的英雄。最后，将阿卜杜•卡德尔塑造成基督徒的保护者，尤其是借1860年大马士革事件将他宣传为基督教世界的英雄。

　　第三，英雄史诗。英国与法国在北非的殖民竞争客观上推动了阿卜杜•卡德尔的事迹为欧洲人所知，为了达到遏制法国的殖民扩张，英国希望通过褒扬阿卜杜•卡德尔及其埃米尔国来否定法国在阿尔及利亚存在的合法性。1835年9月，阿卜杜•卡德尔向英国驻摩洛哥公使和英王求援，这是他第一次与法国以外的其他欧洲国家取得联系。此后，英国的报纸对其予以密切关注，报纸上的阿卜杜•卡德尔大多被塑造为“阿尔及利亚的主人”和“美德的化身”。与此同时，文学界也通过艺术作品表达对阿卜杜•卡德尔的赞美和同情，如罗伯特•勃朗宁创作的诗歌《穿过米提贾来见阿卜杜•卡德尔》塑造了一个百折不挠的高贵勇士形象。而麦德斯通子爵在为他写的一首长诗中，批判法国发动的战争破坏了阿卜杜•卡德尔富有诗意的田园牧歌生活，也塑造出一个勇敢的爱国者。著名作家威廉•M.萨克雷也创作了一首名为《阿卜杜•卡德尔在土伦》的诗，将阿卜杜•卡德尔比作勇敢的沙漠之鹰，法国言而无信将其囚禁于牢笼。这些诗歌的创作缺少对阿尔及利亚历史和文化的了解，主要是用中世纪的骑士精神对阿卜杜•卡德尔进行解读，通过这种西方化的想象实现对法国殖民主义的批判。

　　（三）和解与对话的先驱

　　19世纪70年代以后，在阿尔及利亚关于阿卜杜•卡德尔的公众纪念活动逐渐消退，这一方面是由于热衷于阿拉伯事务的拿破仑三世及其第二帝国垮台，阿卜杜•卡德尔与法国的关系发生了微妙的变化，另一方面是法国的殖民统治已经完全巩固，文明同化政策的推行需要用官方的话语体系取代关于反抗的公众记忆。在法国的历史学家、文学家和艺术家的作品中，仍然延续文明与野蛮话语下对东方的刻板印象，其作品所面向的读者也主要是受殖民主义和帝国主义意识形态影响的法国人。同时，由于殖民当局对土著居民的猜忌与怀疑，在教育资源的分配中，无视阿尔及利亚人的利益。少数能够接受教育的本土居民，也只是被给予一种目的在于“为（欧洲）移民提供最灵巧的农庄仆人、泥水匠、鞋匠”的实际训练。殖民当局在课程设置上则完全忽视本土的历史，甚至在阿尔及尔的大学历史课程中，也仅教授法国历史。因此，消除殖民地的原有历史记忆是殖民主义重构公共记忆工程的一部分，特别是关于阿卜杜•卡德尔抵抗运动的历史记忆被有意识地抹除，例如曾以阿卜杜•卡德尔或埃米尔命名的街道都被改名，阿卜杜•卡德尔的故居也未得到有效的保护。

　　20世纪初，阿尔及利亚民族主义意识觉醒，阿卜杜•卡德尔作为一种提供集体认同的象征性资源重新回归政治舞台。为了与民族主义者竞争阿卜杜•卡德尔的政治遗产，部分法国学者主张将其作为积极的纪念对象整合进法国与阿尔及利亚的关系史。1925年阿尔及尔大学的军事史专家保罗•阿赞的著作实现了叙事主题的转变，它改变了以往刻画阿卜杜•卡德尔的文明与野蛮相对抗的殖民征服视角，而是强调民族和解的必要性。“如果阿尔及利亚存在一个阿卜杜•卡德尔的继承者和忠于其传统和才华的思想守护者，他将会看到土著民族会从其最后的素丹辛苦得来的经验中获益；他会号召他们通过工作和承认共同利益，加入到来自北方的拉丁人；他会使他们相信，阿尔及利亚的一切必将会由法国创造并服务于法国。”为此，他向殖民当局建议，将关于阿卜杜•卡德尔的形象纳入1930年法国征服阿尔及利亚的百年庆典活动，通过构建关于英雄的时代记忆为穆斯林树立和解的典范。保罗•阿赞的观点仅得到少数知识分子的支持，最终并未能转化成官方话语和实践议程。

　　1943年，自由法国政府控制了阿尔及利亚，为巩固其统治而进行了一系列改善土著居民政治、经济和社会权利的改革。特别是为了平抑民族主义运动，自由法国政府一方面铁腕镇压，制造了塞提夫大屠杀，另一方面又不断释放民族和解的信号。1945年12月，殖民地议会批准将阿卜杜•卡德尔的住所列为历史遗址，后来遗址范围又扩大到他生活和居住过的清真寺和札维叶等。1949年遗址的建造进入具体实施阶段，并选择在10月15日布若将军的生日这天举行纪念碑落成典礼，试图以强调阿卜杜•卡德尔与布若之友谊来凸显和解的价值。然而，不论是总督宣扬的“法国与阿拉伯合作的先驱”，还是阿卜杜•卡德尔的孙子塞希尔所言之“高卢-伊斯兰民族”的播种者，以及布若的侄子所渲染的“法兰西民族英雄”，他们所构建的阿卜杜•卡德尔的形象都未能实现殖民地力量的整合，欧洲移民担忧自身特权被废除，而民族主义者对此不屑一顾，阿尔及利亚社会不可避免地走向了更深层次的分裂。

三、民族主义历史叙事下的阿卜杜•卡德尔

　　与殖民主义不同的是，民族主义历史叙事试图构建一种新的话语系统，来完成阿尔及利亚民族的时间、空间和象征等内容的建构，而共同历史记忆的建构则是形成民族认同的核心内容。阿卜杜•卡德尔及其抗法斗争作为建构共同历史记忆的重要资源，经历了从个体记忆到集体记忆的转变过程，同时，由于各流派的民族主义运动对阿卜杜•卡德尔的历史遗产的竞争，使其承载了更多的政治价值。

　　（一）个体记忆中的阿卜杜•卡德尔

　　20世纪初期的阿尔及利亚乡村传唱着以抗法斗争为主题的诗歌，以怀念辉煌过去的方式来表达一个被强权所压迫的民族的无助，而对传奇的或虚构的英雄的记忆使他们获得了直面灾难的勇气。但是在这一时期阿卜杜•卡德尔并不是唯一被记忆的历史人物，甚至在被传唱的英雄传说中，他也不是毫无争议的核心人物。阿卜杜•卡德尔的埃米尔国实际控制区域主要是以马斯卡拉为中心的阿尔及利亚西部地区，在中部、东部和南部地区由于地域的分隔和教团的差异，形成了不同的反抗中心，甚至它们之间存在着竞争关系。在某些曾被阿卜杜•卡德尔武力征服的部落，对其形象的描述则是负面的，因此，阿卜杜•卡德尔及其建立的埃米尔国并不是被所有阿尔及利亚人完全接受的穆斯林统治模式。乡村部落中流传的英雄故事是对殖民主义压迫的一种自发反抗形式，它所构建的阿卜杜•卡德尔的形象呈现出区域性和碎片化特征，关于阿卜杜•卡德尔历史记忆传播的去中心化特征表明，阿尔及利亚尚未形成统一意识形态指引下的民族自觉。

　　阿尔及利亚第一个反抗殖民主义政策的政治组织是1907年由侨居法国的阿尔及利亚移民组建的青年阿尔及利亚党，该党的主要成员是由中产阶级构成，主张通过推动法国殖民当局的渐进式改革，为穆斯林争取平等权利，实现阿尔及利亚社会与法国殖民社会的融合，这种主张后来被称为同化主义。该组织的亲法倾向使土著居民对其疑虑重重，在殖民地的议会选举中得到的支持较少。1913年阿卜杜•卡德尔的孙子哈立德加入该党，极大增加了该党的政治威望，哈立德也自此登上政治舞台。从哈立德的政治思想演变轨迹来看，他经历了在同化与独立之间的彷徨到坚定的民族主义者的转化。作为阿卜杜•卡德尔的直系继承人，哈立德被认为拥有对埃米尔政治遗产的绝对解释权。他不仅在公共生活中处处提及阿卜杜•卡德尔，更是在言行举止上与其祖父保持高度相似。在青年阿尔及利亚党的政治活动中，哈立德强调与法国合作的“阿卜杜•卡德尔传统”，以与殖民当局支持的候选人相竞争。1923年哈立德因债务问题流亡大马士革以后，与阿卜杜•卡德尔相似的命运强化了他在阿尔及利亚穆斯林心中的地位，此后，他彻底转向了民族主义，并将阿卜杜•卡德尔的政治遗产解释为穆斯林团结的象征和阿尔及利亚祖国的缔造者。哈立德的政治活动将民间的英雄传说转变成象征性的政治资源，阿卜杜•卡德尔的形象也从殖民主义的合作者转变成为民族主义的旗帜，因此，哈立德也被认为是阿尔及利亚第一个世俗的民族主义者。在1936年哈立德去世后，关于阿卜杜•卡德尔历史记忆走出了个人空间，成为社会整合的重要力量。

　　（二）民族集体记忆中的阿卜杜•卡德尔

　　第一次世界大战后，民族主义开始在阿尔及利亚迅速传播，到20世纪20年代以后，民族主义思想开始系统化，并按照不同的政治倾向形成了几种相互竞争的民族主义流派。首先是梅萨利主义。该派别的主要代表人物是梅萨利•哈吉，成员主要是旅居法国的阿尔及利亚工人，受欧洲工人运动的影响，1926年在巴黎创建了北非之星党，这是阿尔及利亚第一个以完全独立为目标的民族主义组织。其次是同化主义。该派别的主要代表人物是费尔哈特•阿巴斯，成员主要是接受过法语教育的阿尔及利亚中产阶级，1938年组建阿尔及利亚人民联盟，主张鼓励阿尔及利亚人融入法国文化，并实现阿尔及利亚与法国的完全平等。再次是伊斯兰改革主义。该派别的主要代表人物是阿卜杜哈米德•本•巴迪斯，成员主要是阿尔及利亚的教授阿拉伯语的教师或宗教人员，1931年创建阿尔及利亚乌里玛协会，主张通过宗教和文化复兴的方式唤醒穆斯林的政治意识，它反对苏菲神秘主义和同化主义，提出了“伊斯兰是我的宗教，阿拉伯语是我的母语，阿尔及利亚是我的祖国”的政治口号。最后是共产主义。阿尔及利亚共产党成立于1936年，初为法国共产党分部，独立后成员主要是阿尔及利亚城市的工人阶级，受共产国际和法共的影响，其独立性不强，再加上本土工人阶级力量薄弱，党的政治活动缺乏深厚的社会基础。

　　哈立德离开阿尔及利亚以后，青年阿尔及利亚党的影响逐渐式微，阿卜杜•卡德尔的历史遗产成为各民族主义派别公开争夺的政治资源。同化主义者基本延续青年阿尔及利亚党的政治立场，对阿卜杜•卡德尔历史记忆的阐释也是服从于“文明化”的目标。1928年费尔哈特•阿巴斯在一篇文章中将埃米尔比作历史上高卢的悲剧英雄维钦托利，后者虽被罗马击败，但高卢地区加速了与罗马的同化进程，因此，他主张殖民当局亦应像法国纪念维钦托利一样，为阿卜杜•卡德尔树碑立像。同化主义构建的话语体系是服务于少数本土精英对政治权利的渴望，无法为普通民众所接受。到20世纪30年代以后，殖民地政治斗争加剧，民族主义的历史叙事逐渐开始摆脱“文明同化”的话语系统，回归到本土的历史文化视角。在阿尔及利亚的民族主义意识觉醒的过程中，本•巴迪斯领导的乌里玛协会发挥了关键的作用，因此，在现代阿尔及利亚的历史编纂中，伊斯兰教与民族主义紧密地交织在一起，这似乎是一种广泛的共识。本•巴迪斯的家族与阿卜杜•卡德尔家族几代人之间保持着紧密的联系，从而形成了一种思想文化的传承。乌里玛协会虽然在宗教层面否定苏菲主义教团，但在政治实践中却强调阿卜杜•卡德尔的身份是一个公正的伊玛目和虔诚的逊尼派穆斯林。20世纪30年代末，梅萨利主义者和阿尔及利亚共产党也加入了阿卜杜•卡德尔历史遗产的竞争之中，但此时的阿卜杜•卡德尔仍然不是民族主义历史叙事的中心。正如阿尔及利亚共产党在其成立宣言中所表述的，它将沿着阿尔及利亚民族英雄阿卜杜•卡德尔、莫克拉尼和哈立德开辟的道路前进。由此可见，在从个体记忆到集体记忆的转化过程中，民族主义运动的多中心特征提供了不同的集体叙事框架，对阿卜杜•卡德尔历史记忆的建构主要取决于各民族主义流派的意识形态和斗争策略的现实需求。

　　（三）革命话语下的阿卜杜•卡德尔

　　第二次世界大战是阿尔及利亚民族主义发展的转折点。法国的战败使阿尔及利亚人看到了摆脱殖民主义的机会，民族主义运动的诉求也从要求政治改革转向完全独立，甚至坚持反法西斯统一战线策略的阿尔及利亚共产党，也在一份宣言中将斗争目标调整为建立独立和民主的阿尔及利亚政府。1945年塞提夫大屠杀事件发生后，民族主义者变得更为激进，阿尔及利亚的政治形势也因此发生了剧烈变化。民族独立的诉求凸显出关于阿卜杜•卡德尔及其埃米尔国历史记忆的现实价值，对阿卜杜•卡德尔抗法斗争与建国历程的讨论成为民族主义话语下的核心议题。梅萨利主义者认为，对阿尔及利亚民族及其英雄的历史记忆是民族主义取得成功的关键，因此，需要利用其宣传工具建构一个民族殉道者的形象。在梅萨利主义的民族神话中，阿卜杜•卡德尔成为凝聚民族力量进行反帝斗争的第一人。伊斯兰改革主义者和同化主义者也在从不同的立场讲述阿卜杜•卡德尔的故事，从不同民族英雄的多元竞争转向对同一民族英雄的多元解释，这表明阿尔及利亚的民族主义运动出现了合流的趋向。

　　1954年1月1日，本•贝拉领导的“团结与行动革命委员会”在奥雷斯山区发动起义，打响了土著居民武力反抗殖民主义的第一枪。同日，它发布了一份告阿尔及利亚人民和阿尔及利亚民族事业战士的宣言，这是革命者发表的关于构建民族国家的新叙事。宣言延续了伊斯兰改革主义的政治话语，主张在伊斯兰教原则的范围内，重建民主的社会的阿尔及利亚主权国家。随着革命形势的发展，团结与行动委员会更名为民族解放阵线。为了协调阿尔及利亚国内的革命活动，制定一部连贯的革命纲领显得尤为迫切。1956年8月，不同地区的革命领导人在苏玛姆秘密集会，通过了民族解放阵线的第一部纲领性文件。会议强调阿尔及利亚民族的一致性和民族解放阵线作为全国性组织的唯一性，对梅萨利主义和共产党进行了政治上的批判，通过这种革命式民族主义叙事，将其他任何形式的潜在政治共同体都排除在未来的民族国家边界之外。此后，各流派的民族主义组织遭到取缔或被边缘化，民族解放阵线成为唯一能够代表阿尔及利亚的政党。该党在实践中强调民族解放斗争是昔日抗法斗争的延续，抵抗英雄阿卜杜•卡德尔的精神激励着今天的自由战士。1962年3月《埃维昂协议》通过后，民族解放阵线于6月召开了的黎波里会议，目的是为未来的国家建设勾画蓝图。会议通过的《的黎波里纲领》是民族解放阵线第一份正式提及阿卜杜•卡德尔的文件，它将埃米尔的历史记忆阐释为阿尔及利亚国家元首和抵抗运动的缔造者，显然，垄断了关于阿卜杜•卡德尔历史记忆解释权的民族解放阵线希望构建新的民族记忆，为即将诞生的阿尔及利亚国家提供国家起源的象征性资源。

结论

　　阿卜杜•卡德尔是19世纪阿拉伯世界反抗西方殖民侵略的标志性人物，他领导的反抗斗争与苏丹的马赫迪运动和利比亚的赛努西运动代表了近代中东地区苏菲主义教团反殖民主义的三种政治实践类型。阿卜杜•卡德尔独特的身份与复杂的经历使其成为殖民主义与民族主义竞相利用的政治资源。殖民主义与民族主义从各自的政治立场建构关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆，这两种不同历史叙事之间的关系恰好勾勒出近代以来殖民主义与民族主义政治关系的发展轮廓。

　　不论是法国殖民者还是阿尔及利亚的民族主义者，在建构关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆过程中，二者描述的阿卜杜•卡德尔的想象都经历了从个体回忆到公共记忆的转变。殖民征服时期西方对阿卜杜•卡德尔的信息主要来自征服与反抗模式下的暴力互动，执行征服活动的军人或政客们的殖民地见闻、报告和书信等相关文献刻画了西方关于阿卜杜•卡德尔的早期形象。阿尔及利亚土著社会则是以民间口耳相传的诗歌和阿卜杜•卡德尔后裔的回忆等为载体，以本土化叙事来传承民族的英雄传说。殖民者与阿尔及利亚土著居民的政治立场不同，对同一历史人物与现象的描述呈现不同的轨迹，但这些早期的叙述具有相似的风格。首先，这些历史再现的直接回忆具有强烈的个体化特征，它通过碎片化的个人经验为了解历史人物提供了一种内在的视角；其次，这些直接回忆具有很强的主观性，是历史亲历者对历史人物和事件的感受与解读，因此，它们构建的关于阿卜杜•卡德尔的形象是多元的，甚至是彼此矛盾的。正如阿尔弗雷德•格罗塞所言，共同的历史经历并不会自然而然地演绎出一种共同记忆，因为“个人身份的多样性会导致记忆内在化的不同，继而导致日后对记忆的应用也不尽相同”。法国殖民统治在阿尔及利亚基本确立后开启了对公共政治空间的系统化改造。作为殖民主义瓦解东方社会的主要手段之一，文化输出与军事扩张和经济掠夺相伴而行，且具有同等重要的意义，因此，殖民当局开始以“文明化使命”重构关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆，使其超越个体回忆而转变为一种面向土著社会的公共政治资源。阿尔及利亚人则以民族主义来阐释本土的民族历史，使对阿卜杜•卡德尔的历史记忆不再体现为某个家族或社会集团的特权。通过建构对民族英雄的共同记忆，使阿尔及利亚人从中寻得历史归属感，从而为民族共同体提供相应的历史依据。总之，从个体回忆到公共记忆的演进过程中，这种历史记忆逐渐脱离了具体的人物形象，转变为渗透着特定意识形态的政治象征，以满足不同群体的政治期望。

　　殖民主义叙事是建构殖民帝国的重要组成部分，它试图在西方文明框架内探索不同文化的“共存”之道，“通过世界主义的包容性原则，保证地位不同的民族的并存”。而民族主义叙事则是排他的，它通过强调民族历史的独特性来建立民族认同感，其政治诉求是与殖民帝国分离并进而建立独立的民族国家。这两种不同的历史叙事在本质上是相互矛盾的，因为殖民帝国与民族国家无法在同一场域共存，但就两种叙事的内容而言，二者却存在着内在的联系。首先，殖民地的民族主义意识形态源于宗主国。第一次世界大战是阿尔及利亚民族主义产生的催化剂，大批阿尔及利亚工人和士兵奔赴欧洲，他们在欧洲的不平等经历加速了同化梦想的幻灭，特别是使哈立德为首的青年阿尔及利亚党从欧洲化的本土精英逐渐转变为民族故事的讲述者。阿尔及利亚的民族主义在本土传播就是从民族故事的诞生开始的，阿卜杜•卡德尔是这一民族故事的核心人物。其次，民族主义叙事受殖民主义叙事框架的影响。殖民主义确定了现代阿尔及利亚的自然地理边界，并试图以此为基础收集和整理象征性资源和符号，为集体身份提供一个欧洲式的解释框架。霍布斯鲍姆认为，除了1830年的殖民征服和反抗斗争以外，阿尔及利亚人没有任何共同之处，他们只能以殖民征服和行政管理所造就的一致性为基础创造民族特性。民族主义叙事借用了殖民主义关于自然地理和社会历史的叙事框架，通过重构阿卜杜•卡德尔的历史记忆，对民族性起源做出新的诠释。最后，殖民主义与民族主义的话语权竞争使阿卜杜•卡德尔成为历史叙事的核心人物。殖民主义叙事通过塑造被殖民者的形象，为土著居民提供一种集体身份，因此，殖民当局有意识地将阿卜杜•卡德尔塑造为被殖民者的典型形象。为对抗殖民主义叙事，民族主义也使用象征政治进行民族动员，使对阿卜杜•卡德尔的纪念成为二者的“角力场”。殖民主义与民族主义的互动与竞争使阿卜杜•卡德尔与其他历史上的反抗斗争领导人区别开来，成为二者关于话语权斗争的核心。由此可见，民族主义虽然试图与殖民主义划清界限，但其对阿卜杜•卡德尔的历史记忆的建构与殖民主义存在着密切的联系，只不过是在二者的政治互动中民族主义的叙事方向发生了转变。

　　与历史学研究对真实性的探究不同，殖民主义和民族主义对阿卜杜•卡德尔历史记忆的建构是以各自的政治诉求为导向。它们以观察到的历史经验或相关历史文本为基础，对其进行选择和再解释，确定符合各自政治期望的叙事主旨。在殖民主义建构的被殖民者的集体记忆中，阿卜杜•卡德尔是具有骑士风度的阿拉伯勇士，是西方文明的皈依者，还是大马士革时期远离政治的苏菲圣徒，这种记忆是对历史的歪曲和虚构，是以服务于殖民当局的“文明化使命”为目的的。而在民族主义的叙事中，阿卜杜•卡德尔被构建为反抗斗争的领袖、虔诚的穆斯林信徒和最早的民族主义者，民族主义叙事所建构的集体记忆是通过重新发现本民族的历史，寻找沟通过去与现在的钥匙，使阿卜杜•卡德尔的事业及其所体现的价值观念与民族的命运相联系。这样，关于阿卜杜•卡德尔的记忆就成为建构民族认同的重要组成部分，它为民族的历史存在提供了“真实而具体”的证据，它还被抽象为一种共同体必须遵循的价值体系或行为规范，为普遍的政治动员做好准备。因此，所谓“殖民叙事”是建立在西方文明优越论基础之上的对殖民地社会历史文化的改造，在本质上是西方殖民霸权的体现。民族主义的民族故事则是殖民地社会对殖民主义的一种反抗形式，是民族从文化觉醒到文化独立的内在需求。厄内斯特•盖尔纳观察到了精英的文化自觉到形成普遍性的民族认同的转化，认为“定义明确的、由教育做后盾的、统一的文化单位构成了人们自愿地并且往往热情认同的近乎唯一的一种组织单位”。由此可见，在从殖民叙事到民族故事的转变过程中，关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆的政治内涵也随之发生改变，它成为对抗殖民主义同化政策的武器和获得民族主义政治合法性的象征性资源。在否定了殖民主义对阿尔及利亚人形象塑造的外界视角以后，民族主义叙事对阿卜杜•卡德尔记忆的建构为集体身份的塑造提供了一种内在视角，通过对阿卜杜•卡德尔历史记忆的再阐释，赋予集体行动以政治价值。阿尔及利亚独立后，关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆被纳入官方意识形态，在民族解放阵线党的纲领中明确肯定了阿卜杜•卡德尔创建统一国家及其抗法斗争的历史意义。在官方主导下，关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆被转化为物化象征，各种纪念碑、雕像和以他的名字命名的街道、广场和学校纷纷建立。随着时代的发展，阿尔及利亚人也从关于阿卜杜•卡德尔的历史记忆中不断发现新的价值。

　　（注释略）

（作者：慈志刚，内蒙古民族大学世界史研究所）