江晟、郑欢：16世纪法国天主教与新教的神圣空间建构及其影响

内容提要：自宗教改革以来，新教徒数量的增加改变了法国的群体结构，引发了神圣空间内的频繁冲突。这种冲突不仅表现在教堂这一至关重要的神圣空间当中，还延伸到了城市的世俗空间之内。近代早期神圣空间的建构经历了从观念边界的形成到仪式与象征物赋予特定空间神圣性意涵和秩序结构的过程。在城市共同体内遭到压迫或侵害的少数派群体借此建构起了“想象的”神圣空间，成为其延续自身群体身份认同的重要场所；而占据主导地位的群体亦依托“想象的”神圣空间，进一步压制和侵占其他群体的生存空间，最终达到完全独占城市世俗空间的目的。在16世纪法国宗教冲突的背景下，神圣空间发挥了强化空间隔离，塑造群体边界的作用，成为教派矛盾的重要体现；而神圣空间的边界也成为信仰共同体边界的一类重要表征，推动了相互对立的教派身份认同边界的成型。最终，不同教派建构神圣空间导致神圣空间与世俗空间的边界被模糊和混淆，这一结果体现了16世纪法国社会的世俗化转向趋势。

关键词：法国宗教改革    胡格诺派    神圣空间    世俗空间    城市共同体

　　长期以来，神圣性及相关的神圣空间问题已经引发了颇多讨论。对古罗马人而言，“神圣”(sacrum)意指属于神或在其权力范围内的事物。因此，与之密切相关的“神圣性”(sacredness)一词被定义为与神有关的限制。易言之，神圣的概念意味着对人类行为的限制和禁止——如果某种事物是神圣的，那么就必须遵守与之相关的规则和秩序；不过，在论及“神圣”这一概念时，人们往往联想到崇拜仪式及其地点。此处有两点值得注意：首先，这种规则与秩序往往与空间相联系，或者以空间的形式得以显露，从而表现为一类“神圣空间”(sacred space)；其次，由于此种与众不同的规则和秩序又需要更为具体和严格的隔离方式来予以区分，它通常意味着所谓“神圣”者皆须与日常事物或场所相隔离，强调它所具备的边界隔离属性，以便人们能够认识到其特殊的意义。

　　16世纪的宗教改革对法国的社会群体造成了严重的冲击。诞生于这一社会运动进程中的新教群体在此后几十年间与天主教徒就信仰自由、生存空间等问题产生了愈演愈烈的矛盾，双方最终爆发了持续半个世纪的宗教战争。就当时法国天主教徒或新教徒最为关切的宗教群体的存续问题，法国当局曾尝试通过不断出台的和平协议和敕令框定各自共同体的边界，强调两个对立教派的隔离。乃至于被视为集中展现了宗教宽容精神的《南特敕令》，在一定意义上也只是对天主教和新教群体之间边界的重申和强调。

　　不过在这一过程中，除了战争、政治、法律等手段之外，无论是天主教徒还是新教徒都曾在更为微观的层面上采取一种划定群体边界和强化群体隔离的方法，即围绕着“神圣性”建构起一种有别于世俗空间的仪式空间(ritual space)。这种通过仪式性表征建构起来的仪式空间被宗教信徒赋予了神圣性的意涵和不同于世俗的秩序结构，进而被视为“神圣空间”。法国自宗教改革以来持续的宗教骚乱与冲突尤其表现为此类神圣空间的冲突。

　　正所谓“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”。16世纪遭逢教派冲突和群体分裂的法国社会成员又何尝不是悬在由自己所编织的神圣空间“意义之网”中的动物？不仅如此，“陷入网中的蜘蛛创造了既维持又限定它的结构。”这一时期法国神圣空间的建构与当时的群体结构及其隔离有着密切的联系。因此，神圣空间所经历的建构、扩大、破坏和修复等不同过程也导致了各信仰共同体在身份认同方面的重大危机。换言之，在关于16世纪法国宗教派别冲突的研究中，神圣空间及其边界的建构与冲突足以成为观察16世纪法国群体结构的重要切入点。

　　宗教社会学家米尔恰•伊利亚德曾探讨了“神圣空间”的概念，从神圣与世俗分野的角度阐释了仪式空间的基本性质和要素。但围绕仪式空间或神圣空间的研究更多地关注宗教仪式这一元素，将其作为研究(特别是16世纪法国的)群体矛盾与边界冲突的载体与切入点的成果尚属少数。这些成果主要针对两点进行了探讨：首先，娜塔莉•戴维斯指出了神圣空间的存在及其重要意义，她选择将塞纳河纳入圣巴托罗缪屠杀的仪式空间范畴内，指出在屠杀中“接纳了众多新教徒尸体的河流也暂时具备了神圣性，成为天主教驱魔仪式的关键组成部分”；其次，热雷米•福阿、彭妮•罗伯茨等人强调了神圣空间的冲突是当时法国社会群体矛盾的重要表现。另外，德希尔瓦主编的《近代早期世界中空间与行为的神圣化》以及斯科特等主编的《近代早期欧洲的神圣空间》等论文集，也从不同视角检视了近代早期包括法国在内的欧洲各地区神圣空间的形态、功用及其引发的冲突。以上诸项研究成果均指向一个确定的结论：神圣空间的冲突是16世纪法国社会冲突的一个重要表征。相较之下，神圣空间或仪式空间的问题在国内学界仍是一个新兴话题，但也获得了越来越多的关注，如张炜、孙超和江晟等分别探讨了仪式空间在中世纪和近代早期西欧历史中所扮演的角色。

　　不过，上述研究成果尚未意识到或解决以下问题：16世纪法国的天主教徒和新教徒如何建构各种神圣空间，并以此来凸显群体边界并最终实现教派之间的隔离？笔者认为，神圣空间及其边界的建构过程实乃一种“想象的”过程，它通过仪式活动和象征物将原本蕴含于观念之中抽象的群体的结构、边界和对立状态转变为一种可感知的、具体的形态，并以“共同体剧场”的方式展现和强化了这种边界，最终实现了教派的空间隔离。然而，神圣空间的这种建构过程和群体边界的强化方式同样也适用于近代早期世俗共同体的建构，从而推动了16世纪法国社会结构的世俗化进程。故此，本文将以神圣空间为切入点，通过探讨16世纪法国不同教派建构神圣空间的过程，以及这一过程所导致的神圣空间与世俗空间边界的模糊和混淆，可为研究法国社会的世俗化转向提供一个角度。

一、关于教堂神圣空间的二元想象

　　在16世纪的法国社会，暴力冲突所发生的场所与神圣空间之间存在着紧密的关联，其中的典型代表就是教堂。在人们的普遍认知中，教堂是一个实体的建筑空间。然而，对于当时的宗教信徒而言，教堂所具备的“想象的”神圣空间的特性并不弱于其建筑所赋予的实体空间属性。这一时期教堂的“想象”属性特别表现在两类现象之中：其一是教堂冲突与暴力；其二是“共用教堂”。

　　教堂一直以来都是基督徒首要的仪式空间场所。然而，这一时期的教堂却也成为新教与天主教之间累次爆发冲突的暴力场所。例如，在第一次宗教战争爆发前夕的1561年12月27日，巴黎的天主教徒和胡格诺教徒曾相互挑衅，最终导致圣梅达尔教堂遭到洗劫。骚乱过后，人们发现圣梅达尔教堂里的圣徒雕像被敲下了头部，十字架破损严重，圣餐杯等礼仪器具更是遭到偷窃或污损。圣梅达尔教堂骚乱事件是教派冲突背景下神圣空间遭破坏的典型案例。天主教徒认为新教徒对神圣空间的侵犯与破坏令其圣所和圣物遭到了玷污。诸如此类的骚乱事件在这一时期的法国比比皆是。1561年7月末，莫城的天主教教堂和宅邸就遭到一批胡格诺教徒的洗劫。作为法国最著名的大教堂之一，图尔的圣马丁教堂在1562年也多次被新教徒破坏。

　　在破坏敌对教派的神圣空间方面，天主教徒同样不遑多让。他们一度摧毁了加尔文教派在巴黎族长花园举行仪式的讲道坛和椅凳；在亚眠，他们也将类似的宗教设施付之一炬。当时的陆军统帅蒙莫朗西带兵返回巴黎之时，也曾捣毁了新教徒位于巴黎市郊的两处重要布道地点；此外，他还烧毁了设于一幢新教徒宅邸内的讲坛和长凳。值得注意的是，天主教徒关于神圣空间的认知正是在1562年至1563年新教徒的圣像破坏运动达到高潮之际得到了加强。他们意识到，新教徒对作为天主教徒仪式空间重要表征形式的教堂的破坏恰恰构成了对己方神圣空间的威胁，意味着神圣空间所代表的秩序已经处于危险之中。

　　16世纪法国一系列的教堂冲突事件凸显了天主教徒与新教徒在神圣性概念上的对立认知与理解，而这种对立又特别体现在了天主教与新教各自的神圣空间主张之中。譬如，路德曾经谴责天主教宗教仪式将神圣空间从世俗空间中分离出来的做法，他甚至认为在户外举行的礼拜仪式与教堂中的仪式并无二致。这位宗教改革家还认为，仪式空间并不因宗教仪式而变得神圣，相反，是宣讲上帝话语的举动赋予了仪式空间以神圣性。与之类似，加尔文教派也主张神圣性的体现并非来自空间组织的布置，而是在这些空间中进行的集体崇拜仪式。加尔文在《基督教要义》中指出：“我们自己而非教堂才是上帝的殿堂。”娜塔莉•戴维斯认为，新教徒的此番做法已经重新定义了神圣存在于现实世界当中的方式。在这种观念的驱使下，天主教教堂这一神圣空间成为新教徒的重点攻击目标。法国新教徒尝试改变法国这个笃信天主教的国家的重要手段，正是清理那些作为圣徒生活遗迹和公众崇拜标志的圣地。依靠这些遗迹和标志，天主教徒才能够在教堂之中建构起其“想象的”神圣空间。因此，捣毁用于祭祀和崇拜的圣者遗物的圣像破坏运动成为一种正义的行为，代表了对己方神圣空间的净化。之于新教徒，破坏天主教教堂这一“想象的”神圣空间非但不算不智之举，反而成为一种虔诚的表现。

　　然而，教堂暴力与冲突并非教堂作为“想象的”神圣空间的唯一表现。在16世纪的法国社会(乃至于更广泛的欧洲地区)当中，与之对立的另一种现象——“共用教堂”也成为它的另一大表征。

　　仪式空间在仪式的组织过程中具有关键性的作用，宗教群体需要以仪式空间为基础才能存在和发展。纵使是热衷于圣像破坏运动并经常将私人宅邸作为礼拜场所的新教徒亦不否认这一点，甚至他们还承认教堂等仪式场所的确比私人崇拜空间更有助于宗教仪式和布道的举行。比如，1560-1570年，法国境内就建起了1200座新教教堂。而新教的不断发展导致了对教堂神圣空间的需求仍然在不断增加，以至于当新教礼拜仪式于1561年在特鲁瓦地区公开举行并吸引来众多观瞻者时，加尔文教派教会不得不在布瓦街租赁了一座谷仓充当临时教堂。

　　由此可见，教堂并非始终依靠其建筑等有形边界成为一个“实在的”(而非“想象的”)神圣空间。相反，人们在很多时候依然需要通过各种仪式来构想一个作为神圣空间的教堂空间。在宗教改革和宗教战争时期，由于遭到了法国政府的镇压和多项“和平协议”条款的限制，在法国社会当中处于少数派地位的胡格诺教徒往往只能在私人宅邸中举行礼拜仪式，从而迫使他们将私人住所“想象”为一处教堂。如在1557年著名的“圣雅各街”事件中，被巴黎当局发现并逮捕的数百名新教徒就是在一处私人宅邸中举行集会和礼拜仪式。甚至早在1532年至1535年，日内瓦的宗教改革家们使用的第一批礼拜场所也属于世俗空间的范畴：其中包括了私人宅邸和位于城墙外的花园等。对于无法获得如同天主教徒那般经各种礼仪器具和圣者遗物神圣化的教堂空间的新教徒而言，原本世俗的场所通过宗教仪式被转化成一类“想象的”神圣空间，即广义上的“圣堂”。

　　法国新教徒此后便不断努力为自己争取正式的教堂礼拜场所。然而，法国的大多数新教教堂是在《南特敕令》颁布之后才建立的；而在这一法令出台之前，新教只能不断地与天主教争夺现存的教堂仪式空间。比如，在蒙彼利埃，胡格诺派在1561年11月与天主教教会当局签订了使用三座教堂的协议，尽管这一协议违反了国王要求胡格诺派归还教产的命令。在教堂空间资源极度匮缺的地区，天主教徒甚至被迫与新教徒共用一座教堂来举行宗教仪式，由此产生了“共用教堂”的现象。例如，南特的胡格诺教徒就曾建议将当地圣母院的大圣堂一分为二，由他们占据中殿，天主教教士则继续使用唱诗班席位。

　　在此情况下，不同教派的成员仍需要通过仪式等手段在紧张且对立的共用教堂空间中划定与对方教派的边界。罗马教廷的万民福音部在17世纪指出：“在共用教堂里，教堂内的空间需要进行隔离，在两个团体以不同的方式都认定为神圣的地方，他们不得不让对方宣扬他们认为有悖常理，甚至是邪恶的信仰和仪式。天主教把教堂视为上帝的居所，而让上帝的居所为他的敌人使用，正是对上帝的亵渎。”尼德兰马斯特里赫特的加尔文教派牧师更是将共用教堂描绘为“允许上帝与来自地狱的魔鬼在同一座教堂里做礼拜”。

　　“共用教堂”现象的出现既体现了神圣空间对宗教群体存续的重要意义，也凸显了天主教与新教根深蒂固的信仰边界观念。然而，在16世纪的法国，神圣空间已不仅局限于拥有可见且有形边界的教堂空间之内，它正不断地向城市的世俗空间扩张，建构起更为广义的神圣空间，从而大大拓展了教派斗争的范围和程度。

二、神圣空间向世俗空间的扩张

　　在这一时期法国的教派冲突之中，基督教历法所规定的诸多宗教节日不可避免地加剧了两个信仰群体之间的紧张关系，而其较为常见的表现形式——游行仪式更是频频将世俗空间转变为教派冲突的激烈战场。如在圣体游行期间，携带着基督圣体、圣者遗物等圣物的游行队伍从教堂出发，而沿途的天主教徒则在街道上挂满旗帜和挂毯等宗教物品，赋予了游行队伍所途经的世俗空间以神圣属性。包括基督圣体、圣者遗物、旗帜和挂毯在内的各种游行仪式的构成要素都被赋予了人们所能感知的象征意义，从而成为这个暂时被神圣化的空间的重要支点。

　　通过游行仪式等宗教仪式活动，在基督圣体节期间，天主教将原本边界固定的神圣空间扩展到城市的公共空间当中，将街道、广场和周围的建筑变成“虚拟的”教堂景观的一部分。这被视作天主教会胜利的表现。因此，游行仪式已经成为教堂神圣空间冲突的外延，是在城墙以内更为广阔的城市空间中建构不同于教堂的神圣空间的重要步骤。

　　近代早期的人们秉持着如下观念：“城墙以外的地方乃危险之所，不受神圣力量的庇护。”对于城市内的基督信徒而言，城市在某种程度上等同于一处神圣空间，城市里的活动均是在主保圣徒的保护下展开的。基于此，城市空间已经成为城市居民特别关注和保护的对象。比如，图卢兹居民在宗教冲突当中保护城市空间的意愿就表现得极其强烈。由于这座城市的居民对1562年新教徒企图占领城市的历史记忆犹新，故而当1572年10月4日图卢兹爆发针对胡格诺教徒的大屠杀时，屠杀者不仅相信他们是在履行着对上帝的义务，更认为这是一场消灭危险的动乱者和捍卫自己生存空间的合法防御战。同样的心态也表现在同时期巴黎圣巴托罗缪事件的屠杀者身上。宗教和世俗层面的存续目标在城市这一被城墙所包围的空间中重合了，并不断得到强调。因此，16世纪的法国天主教徒事实上拥有着双重的“共同体”：一个是为城墙所包围的空间上的共同体，即市镇；另一个则是信仰上的共同体。

　　而信仰上的共同体显然无法容忍城墙内的空间当中存在着另一个敌对教派的神圣空间。斯卢霍夫斯基认为，天主教的圣体游行实际上正是一种整合世俗空间的群体集体宗教仪式，它重新利用了城市空间，将堂区、社区和相互竞争的司法管辖区的碎片化环境整合成为一个有凝聚力的精神实体。游行仪式通常在城墙内举行，它的行进路线往往也环绕着整个城市空间，这样的空间表征象征了整个的城市公民共同体，从而使共同体身份认同的建构成为一种可能。比如，通过纪念巴黎主保圣徒圣热纳维耶芙(Sainte Geneviève)的游行仪式，这座城市的空间便被宣示成为一个被净化的空间。这些游行仪式由此将巴黎转变为一处神圣空间，生活于其中的居民群体则成为一个被神圣化的共同体。在某些情况下，整个城市的空间甚至可以借着游行仪式而短暂成为天主教徒独享的神圣空间。例如，在神圣罗马帝国的自由城市奥格斯堡，基督圣体游行导致城门在游行期间被关闭。这一举动在某种程度上代表了在某一个时刻天主教会可以将天主教共同体的范围扩大到整座城市的空间边界之内。

　　正是基于这种空间上的担忧，防范天主教信仰共同体受新教异端邪说的威胁就成为16世纪法国天主教徒举行游行仪式的一个重要目的。1557年在第戎的圣尼古拉堂区，新教徒工匠打碎了一尊天主教圣徒雕像。市议会严肃讨论了这一事件，他们认为，“由于异端分子质疑上帝的荣誉和圣母教堂，为了重申共同体在信仰上的团结，我们需要在遭亵渎之地举行一场烛光净化游行。”而由于新教徒反对天主教徒利用宗教游行来强化神圣共同体的概念，这些活动就成为公然展现双方宗教信仰差异的场所，导致了暴力的频繁发生。据称，在1560年12月，卡尔卡松地区的新教青年从天主教教堂中抢走了一尊圣母像，并“拖着它穿过街道，还一边高喊着亵渎上帝的话语”，最后把它扔进了阴沟里。天主教徒发现后，立即组织了一支游行队伍将雕像放回原地。这场游行还导致了更多的暴力活动。最终有8人在该事件当中被杀，并有一些房屋遭到了抢掠。

　　16世纪的宗教改革所造成的影响迅速辐射到了法国社会的各个角落。此时的天主教已经意识到了神圣空间的重要性以及宗教仪式在空间内可以发挥的效力。在世俗空间内举行的宗教仪式因具有强烈的感官刺激效果并能够吸引众多市民的注意，成为隔离其他教派群体的有效手段。比如，为了把新教徒从世俗空间中驱逐出去，法国嘉布遣修会的修士就曾频繁举行“四十小时祈祷仪式”(Forty Hours Devotion)这一特殊的游行仪式来占据和改造城市的公共空间。

　　值得注意的是，在近代早期法国的城市空间当中，神圣空间与世俗空间的关系并非是僵化或绝对对立的，而是动态且可以相互转化的。通过游行仪式，天主教将原本固定在教堂围墙之内的神圣空间扩展到了世俗的城市公共空间中去，将街道空间、周围的建筑等视为“想象的”教堂。因此，在举行宗教仪式过程中，天主教徒将世俗空间想象为虚拟的教堂，赋予世俗仪式空间以宗教意义，实质上构成了信徒建构神圣空间的重要进程。

　　在天主教徒之外，新教也以不同的方式展现了他们对城市空间的改造和建构，强调某一部分城市空间的神圣空间属性，以此来建立其身份认同体系。虽然法国各座城市的官方政策已经宣布了公共空间的中立和世俗特性，但这一时期的大量宗教活动依然在强化着城市街道和广场属于特定宗教群体的概念。在尼奥尔，“新教徒不允许天主教的游行队伍经过新教教堂，尽管地方行政长官曾规定天主教徒有权在除新教徒做礼拜之外的其余时间段这么做。”

　　不仅如此，胡格诺教徒还试图对被天主教徒视为神圣的仪式空间“去神圣化”。例如，在1560年，这一意图被胡格诺教徒以一种象征性的方式表现了出来：他们在圣体游行期间拒绝在自家宅邸的墙上挂上挂毯，甚至特意安排女性新教徒坐在窗户边纺纱。据当时一位天主教教士的说法，鲁昂的新教徒甚至还在这个节日里向游行经过马尔坦维尔大街的神职人员和教区居民投掷垃圾。此类做法颇类似罗伯特•斯克里布纳所谓的“反仪式”(counterliturgy)，其目的在于否定天主教神圣空间所具备的力量。

　　在信仰混杂群体之中，两种针锋相对的信仰尤其考验着神圣空间界限和结构的稳定性。而且，这种通过边界划定的神圣空间也为教派的冲突和争论提供了新的战场，特别是当宗教信仰之间的平衡被改变之时。在游行仪式期间，任何一种针对它的敌意行为，都有可能对这些空间建构的支点造成破坏，从而引发激烈的冲突或暴力事件。相比于教堂空间，节日期间在城市街道上举行的仪式活动更进一步地让信徒的行为暴露在众目睽睽之下。抵制天主教传统仪式的新教徒自然遭到了更为密切的监视，他们的一举一动都有可能引发冲突。所以，游行节日成为两个教派最容易发生冲突的时间段。基督圣体节由此极易从一场游行演变为骚乱和屠杀，那些攻击天主教信仰的人转而就从教义上的侵扰者变成了肉体上的受害者。据称在1560年鲁昂的圣体节游行期间，因为某些胡格诺教徒不愿在他们的宅邸门口装饰挂毯，若干名天主教教士率领着一批信徒闯入到了他们家中，实施劫掠并杀死了数名新教徒。

三、“想象的”神圣空间的建构

　　对于16世纪法国的宗教信徒而言，在教堂乃至城市世俗空间中得到广泛建构的“想象的”神圣空间已成为了至关重要的神圣场所，虔诚崇拜与暴力冲突俱在其中发生。那么，此类“想象的”神圣空间又是通过何种方式建构的呢？

　　爱德华•缪尔说：“宗教仪式帮助形成了具备强大情感的群体身份，这种身份认同以牺牲一些想象中的他者为代价得以建构。”在这一时期，“异端分子”成为指代不属于同一个信仰共同体的“他者”的普遍称谓。16世纪法国的诸位国王所颁布的一系列旨在搜捕、镇压、处死异端分子的法令，以及亨利二世所设立的“火焰法庭”，均成为革除天主教信仰共同体当中的“他者”的有力手段。仅1547年5月至1550年3月，巴黎的火焰法庭就认定了557名异端嫌疑犯，其中39人被火刑处死，55人遭受了严刑逼供；波尔多高等法院在1541年至1559年认定了477名异端分子，其中18人被以火刑处死，11人遭严刑逼供。

　　神圣空间的建构首先始于群体身份认同观念的差异，即所谓的观念边界的形成。在群体神圣空间的建构过程中，区别“己方”与“他者”的观念边界不仅有助于隔离其他群体，巩固自身的群体身份认同，也成为神圣空间建构的重要观念基础。神圣空间的建构在某种程度上可谓是一个观念先行的过程。不过，这一观念边界并非无根之木，它的形成仍然可以追溯至宗教改革运动所导致的法国教派人口结构的改变。

　　自宗教改革运动传入法国之后，其境内的新教徒数量便开始激增，在鼎盛时期达到近200万人，约占当时法国总人口的十分之一。在所谓“胡格诺新月地带”，即从里昂经多菲内、上普罗旺斯、朗格多克、加斯科涅、基耶纳至欧尼斯和普瓦图的新月形区域，新教徒在总人口中所占的比例更是达到无法忽视的程度。另外，根据雅尼娜•埃斯泰布的推测，法国南方地区至16世纪末约有100万胡格诺教徒，占到了该地区总人口的四分之一。新教人口的不断增多有着重大的意义和影响，它标志着法国已然从过去的单一信仰共同体向多元信仰群体甚至是信仰混杂共同体转变。在群体结构变迁的背景下，新教共同体的涌现严重破坏了天主教信仰共同体的传统秩序，导致了宗教群体之间的冲突频繁爆发，进而令建构教派边界的必要性不断凸显。

　　然而，观念边界的形成仅仅完成了神圣空间建构的第一步。如何将这种观念的、抽象的边界转化成为实体的、具象的、可感知的边界？在16世纪的法国，人们普遍采用了两种重要的手段，即仪式活动和象征物。在当时信徒(特别是天主教徒)的宗教生活当中，此二者可谓无处不在。正如拉里萨•泰勒所指，“数个世纪以来，日常生活的景观一直充斥着天主教会的提醒：频繁的钟声不仅标志着宗教仪式，也标志着庆祝、死亡或共同体处于危险当中；教堂、圣者遗物、雕像和崇拜场所；当然，还有每个人都要经历的人生阶段的标志——洗礼、坚信礼和涂油仪式。”

　　首先，仪式在此时观念边界转变为可感知形态的过程中起到了重要的作用。如史蒂文•卢科斯所言：仪式是“具有象征性的支配规则的活动，它将参与者的注意力引向他们认为具有特殊意义的思想和情感对象”。罗伯特•克里斯布纳也指出，通过仪式活动，人们得以不断建构、重建和重塑他们的世界。人们在仪式过程中做出各种形而上和象征性的行为。通过这样一个仪式过程，时间、空间、人物，以及参与者本身都被神圣化了。

　　仪式在这一建构过程中发挥的作用表现在“想象的”教堂空间的建构之中。自宗教改革在欧洲各地导致了各种教派对立之后，如何获得崇拜场所就成为在群体当中居于弱势的各种少数派群体所面临的最紧迫问题。当这些宗教群体的神圣空间受到挤压之时，信徒往往通过仪式改造空间的属性(即神圣化的过程)来获得他们的崇拜场所。例如，在德意志地区，路德曾经强调了会众的集会场所应该通过宣讲上帝的话语而非通过天主教的仪式来进行神圣化。他谴责天主教的教堂祝圣仪式是一种迷信，并于1536年嘲讽了天主教教堂中对祭坛石和钟施行洗礼的行为，认为它们是教皇诡计的产物。尽管如此，路德所强调的赋予教堂神圣性的“布道和祈祷”依旧属于仪式的范畴，虽然它们相比于“天主教仪式”，已经不具备强烈的感官刺激效果。故而，仪式对于路德派中“教堂”这一神圣空间的建构而言仍不可或缺。诚如布里吉特•希尔所言，路德派往往以最低限度的仪式来启用新教堂。甚至有证据表明，当三十年战争结束后教堂的建筑工程重启时，作为教堂祝圣仪式的组成部分，庄严的游行仪式也变得越来越多。而凡是得到保留或恢复的教堂祝圣仪式，都通过剔除宗教改革前的迷信元素(如洒圣水)来加以净化。

　　近代早期的宗教仪式还突破了原来以教堂围墙作为边界的狭义上的神圣空间的范畴，向更广阔的城市世俗空间拓展，也就是说宗教信徒所“想象的”的神圣空间事实上已经超越了教堂空间的范畴。例如，典型的“四十小时祈祷仪式”就将固定的神圣空间扩展到原本中立和世俗的城市公共空间中去，使街道、广场和周围的建筑变成“虚拟的”神圣空间。这一源自16世纪20年代的米兰并由嘉布遣修会会长贝林塔尼•达萨洛在1572年引入巴黎的仪式，很快就出现在法国的各座城市之中。1574年，耶稣会士奥热就从巴黎大主教处获得了在这座城市组织“四十小时祈祷仪式”的机会；一位曾在鲁昂避难的英国修女留下的证词也表明，这座城市在1584年和1589年也曾举行过这一特殊的仪式。“四十小时祈祷仪式”在胡格诺教徒中达成了立竿见影的群体隔离效果，它在广场或市场上聚集大量天主教徒，实际上将新教徒排除在其通常可以进入的空间之外。传教士于贝尔•德•图阿尔曾在一座村庄中遇见了一个落单的胡格诺教徒，他的邻居们此时都去参加在拉蒂耶举行的“四十小时祈祷仪式”。卢里亚还指出，胡格诺教徒在新教徒大本营圣让当热利的“四十小时祈祷仪式”中被完全边缘化了，以至于近乎匿迹隐形。“无数民众”目睹400名教士手持200面旗帜和十字架举行游行。“四十小时祈祷仪式”仿佛通过控制这座城市的空间和时间，使得大批新教徒消失了。有人甚至断言，这座城市已经没有胡格诺教徒了。不宁唯是，新教牧师和宗教法院也坚持要求新教徒不得参加传教团的偶像崇拜仪式或聆听传教士的布道，从而强化了隔离的效果。因此，在为期三天的仪式期间，天主教的宗教活动在强行占有公共空间的同时，也固化了他们与胡格诺教徒之间的边界。在近代早期法国的混杂群体中，天主教甚至通过占据共享的城市公共空间来推动整个社会的神圣化进程，他们的意图显然在于将胡格诺群体边缘化，并最终将其完全排除在城市的神圣景观之外。

　　其次，各种象征物也成为可被感知的空间的建构元素。它们以一种可被人感知的方式提示人们某一特定空间的神圣性质，或者这一神圣空间的边界到底在何处，从而演变成为近代早期神圣空间的重要标记物。

　　爱德华•缪尔指出，天主教将视觉视为了解上帝的最重要感官，概因物质世界是上帝在这个世界上认识自己的媒介，而宗教图像最有助于这一过程的推进。因此，通过视觉感知的象征物在其中占据了很大的比重，诸如天主教教堂中的圣龛、祭坛和圣像等偶像崇拜元素，以及游行仪式中的基督圣体、圣者遗物和十字架，均赋予了某一特定空间以神圣性。如在圣体游行仪式当中，观瞻者对圣体的崇敬使得神圣和非神圣的空间无法被区分，从而使得世俗的空间也暂时具备了神圣的属性。近代早期法国的天主教徒即热衷于在各个场所之中竖立十字架，以达成扩张天主教神圣空间的目的。在法国南部地区举行的传教活动就通常会以在一个众所瞩目的空间(如村庄中心或俯瞰村庄的山顶上)竖起一个纪念性的十字架而告终。另外，这一时期布列塔尼农村地区的一个显著特点就是路边和田间竖起大量的十字架。据估计，在17世纪初，仅莱昂这一个小教区就至少竖立起1500个十字架。

　　除了十字架、圣像、祭坛等在视觉上可感知的象征物之外，各种声音表征作为听觉上的象征符号也成为神圣空间建构过程中不可或缺的一环。诸如弥撒仪式中所念出的祷文，以及随处可闻的教堂钟声，都是非常典型的神圣空间的声学表征。而在这些形形色色的“声景”(soundscape)当中，钟声具有尤为特殊的地位。在宗教生活中，教堂的钟声除了具有提醒信徒宗教时间的作用以外，还隔离了不同的教派群体。钟声召唤信徒参加弥撒仪式，或伴随着游行仪式的进行，或宣布圣徒节日的开始，从而将天主教徒和“他者”隔离开来。而通过将堂区居民聚集在一起做礼拜，在面对令人生畏的新教力量时，钟声强化了他们的信仰共同体意识。对于天主教而言，钟声在城市空间内具有极强的表征作用，它具有使“周围空间再度神圣化”的功能。

　　在神圣空间冲突的背景之下，天主教往往不允许新教徒的教堂建有塔楼并配置鸣钟，这显然是出于如下的现实担忧：即新教的钟声将扰乱天主教的仪式，甚至入侵天主教的神圣空间，导致其边界模糊、混乱。不仅如此，在信仰混杂群体中，教堂的钟声更是具有强烈的空间侵犯性，甚至还能够破坏敌对群体的仪式进程。例如，在圣梅达尔教堂，晚祷的钟声就曾盖过了附近新教牧师的布道声。而在与天主教的神圣空间冲突中，新教徒对教堂鸣钟的侵占不仅是为了侵犯了堂区的财产，它还旨在破坏天主教建构神圣空间的仪式能力，进而破坏基于神圣空间而形成的天主教徒的群体凝聚力。在1563年，奥兰治的新教徒就曾爬上大教堂的钟楼，设法从教堂中殿的屋顶上拆除巨大的鸣钟，从而让标志着天主教神圣空间边界的钟声沉寂下来。可见，在近代早期的法国社会，教堂的钟声不仅标识了神圣空间的边界，还具备让占据不同神圣空间的各个群体的边界进一步固化的功能。

　　在法国的许多地方，歌唱赞美诗这一胡格诺派特有的标志性行为，也成为其破坏天主教神圣空间、建构己方神圣空间的重要手段。1557年，一场伴随着歌唱赞美诗的大规模民众集会活动曾让法国国王亨利二世开始警惕巴黎异端信仰的发展。波尔多、鲁昂和南部多座城市中敌对的狂热宗教信徒之间的冲突也常常伴随着新教一方喧嚣的赞美诗歌唱活动。1558年5月13日至19日，新教徒再度在教士草地举行集会，公开高唱赞美诗。这些事件让普遍信仰天主教的巴黎人意识到基督教信仰的统一已遭到破坏。1561年，在经常举行公开布道的日夫里集市上，大批新教徒在集市的摊位之间横冲直撞，一边唱着赞美诗，一边打翻天主教徒商贩的货物。对于教堂和路边神龛的圣像破坏活动也往往伴随着喧闹的歌唱。这些赞美诗承担了作为派别效忠标志的效力，在某种程度上超出正常的共同体生活阶层化过程的纽带和联系的能力。在这样的背景之下，这种从邻近的街道或集市传来的赞美诗歌唱声就仿若市镇的钟声，成为新教徒的一种身份认同信号，建构起他们“想象的”神圣空间。

四、从宗教到世俗的空间隔离

　　作为一种超越观念的可感知的空间，通过宗教仪式、象征物等建构起来的神圣空间同样也在塑造着对立教派之间的隔离边界。所谓的“隔离”展现和强调了不同群体之间的差异和对立。诚如卢里亚和尼伦伯格所指，清晰呈现出的隔离元素可以勾勒出每个群体所处的位置，并塑造群体之间的边界——而这一类边界则成为“让少数派群体得以在社区中继续存在的条件”。而在本文所论述的范畴内，群体间的隔离表现为神圣空间上的差异与对立。这点可以从伊利亚德的空间论述中得到印证，他认为空间的非均质性使宗教信徒得以感受到空间的中断。因此，天主教与新教均借助符号化、象征化的表征元素来建构各自的神圣空间，以达到在空间上隔离不同教派的目的。

　　这种通过建构神圣空间来强化空间隔离、塑造群体边界的做法是以两种观念作为基础的。第一种观念是时人将神圣空间视为展示共同体这一广义上的“躯体”(corpus)的特定空间结构，即一座向观众宣示、灌输共同体概念与意涵的“剧场”。热拉尔•托芬指出：“节日是一座剧场，一场奇观，一个规范有序的代表，它让人得以了解相关的社区和它的价值观。节日的时刻几乎总是反映出团体的结构、基本构成和等级制度。”与时间维度上的节日类似，神圣空间同样也展现出了其作为“共同体剧场”的功能。特别是在天主教徒的教堂与游行仪式所建构的神圣空间当中，基督圣体和圣徒遗骸成为空间构成的关键因素，乃至于扮演了整个神圣空间的中心的角色。长期以来，基督圣体本身即被基督徒视为了其信仰共同体的象征。而在近代早期的法国，以“躯体”隐喻各类共同体的做法已经屡见不鲜。比如城市团体往往就被人们视为拥有一个发号施令的头部(行政长官)以及各种器官(组织成若干团体的公民)的“共同体”。行政官和公民有不同的特权和义务，但却形成了一个单一的有机整体。这个城市团体以多种方式得以表达，但本质上仍是一个整体，在基督圣体游行中得到了象征性的体现和再现，所有城市团体根据其级别和地位获得离基督圣体较近或较远的位置。

　　在此，神的(或具备神圣性的)“躯体”(即基督圣体)实际上象征了俗人的“躯体”，也就是由世俗之人组成的共同体。神圣空间成为展现一个特定群体存在感及其边界的“共同体剧场”。显然，这是一个宣示性的空间，它向不管是否属于这个共同体成员的所有观瞻者强调了共同体存在于这一空间中的现实：对于共同体成员而言，它宣示了群体的团结、增强了群体成员的身份认同；对于共同体之外的“他者”而言，它则划定并强调了不同群体之间的边界。这一“共同体剧场”的特性尤其彰显在了近代早期欧洲的基督圣体游行之中，当时的这类游行往往沿围绕城墙或途径重要地点的路线行进，从而标识出了城市内部和外部的边界，并通过将社会团体与基督的躯体联系起来，强调了城市共同体的统一性。比如，在1535年1月21日，法国国王、修会修士和巴黎市民就举行了一场盛大的基督圣体游行，游行队伍最初向卢浮宫附近的圣日耳曼欧塞尔教堂进发，途经诸圣婴公墓、圣雅各伯屠宰场教堂和巴黎圣母院通往大教堂的桥，最终行进至圣奥诺雷大街。用鲍勃•斯克里布纳的话来说，基督圣体游行“旨在重新划定群体边界，重申共同体的团结”。

　　因此，对于一个教派的稳定、存续，乃至于它能否融入更大范围的共同体之中，并在其中占据何等地位，神圣空间都起着至关重要的作用。尤里克认为，1566年奥兰治的新教徒在当地总督的授权之下于城墙内匆忙建造自己礼拜场所的行为，即证明了新教群体急于让自己被永久性地纳入到这座城市的共同体之中。而在接下来的60年里，这座被称为“小圣堂”的仪式场所成为了当地新教徒融入奥兰治政治共同体的最有力象征。

　　第二种观念是当时社会上普遍存在的对神圣空间秩序遭破坏的担忧。伊利亚德曾指出：“在某种意义上，神圣建构了世界，设定了它的边界，并确定了它的秩序。”一般而言，神圣空间所代表的秩序在一个群体之内是统一的。然而，当一个共同体内存在多个对立群体时，神圣统一的秩序就随时存在倾覆的危险。娜塔莉•戴维斯指出：“对于天主教狂热信徒而言，清除异端‘害虫’即预示着恢复信徒社会的团结，巩固某些传统的边界。”而且，对于神圣空间秩序遭破坏的担忧往往也与“躯体”的概念紧密结合在一起。例如，亨利二世在谈及自己意欲将异端从法兰西王国中清除出去时，就曾如此阐述其立场：“如果作为我肢体一部分的一只手臂受到了这种腐烂症状的感染，我将会切除它，如果我的孩子受到了它的感染，我将会亲自献祭他们。”同时，新教徒也认为天主教的圣像、圣礼对城市空间造成了破坏。根据记载，一名神甫曾将做弥撒的礼仪器具带进了波尔多的一座监狱。这一举动招致了新教囚犯的抵制，并最终将它们尽数毁掉。显然，无论是从新教徒还是天主教徒的角度来看，群体空间遭受“污染”都是一件危险的事情。

　　随着神圣空间向世俗空间的扩张，天主教与新教对于神圣空间秩序将遭破坏的恐惧和忧虑亦表现在了城市世俗空间之中。天主教徒怀疑新教徒亵渎了城市空间，故而后者的秘密集会往往引发了暴力攻击与冲突。在法国南部地区，16世纪60年代和70年代的教派冲突就曾导致宗教仪式被挪用和崇拜场所的变化。1571年2月在奥兰治，130名新教徒于圣母院中遭屠戮，之后天主教徒重新控制了这座城市，他们将圣马丁教堂据为己有，声称由于新教徒的堕落，大教堂已不适合继续作为做礼拜的场所。

　　在争夺城市空间的过程中，天主教徒或新教徒的此类行为已经具有清除敌对教派对己方空间秩序之威胁的意义。当新教徒在宗教战争期间控制里昂之后，曾在此发动了一场彻底清洗天主教偶像崇拜遗迹的运动。但在第一次宗教战争以后，里昂重归天主教徒之手，彼时的天主教徒无法容忍新教徒对祭坛、圣物和教堂的肆意破坏，遂也针锋相对地发动了清除新教符号的运动。这一类清除城市当中敌对派别宗教符号的运动表明：当一方教派势力在群体中占据主导地位时，教派边界将会变得十分清晰。

　　自16世纪新教在法国得到广泛传播之后，天主教徒已然意识到了新教徒聚集在城市里的危险，基于这样的紧张关系，在共同体内建构群体之间的教派边界就显得尤为重要。比如，在信仰混杂的群体里，宗教游行仪式便成为一种隔离不同教派的方式。特别是到了宗教战争爆发的16世纪60年代，天主教的游行仪式就越来越倾向于驱逐异端分子，进而封闭宗教社会过去留下的空隙，使得群体成员重归有序的生活。天主教徒把新教徒视为群体中危险的存在，而净化被异端污染的城市的仪式正是为了向观瞻者传递以下讯息：新教徒在群体中造成的破坏行为需要共同体来进行赎罪。然而，在驱逐敌对信仰群体的同时，游行仪式的排他性也是一种对城市空间的象征性征服。作为回应，加尔文教派教徒严厉谴责了天主教的“空间侵略”行为，他们认为天主教徒的这类行为“逾越了”经文上许可的行为界限。因此，加尔文教派的目标便是重组自天主教那里夺取的空间：“一切都已陷入毁灭，有必要重建秩序。”

　　然而，将神圣空间视为展示共同体的特定空间结构，以及担忧神圣空间秩序遭破坏的观念，并非为宗教性群体所独擅；相反，在近代早期崭露头角的诸多世俗性群体对其边界塑造的过程中，这两种观念也发挥着重要的作用。首先，“共同体剧场”观念中的“共同体”并不局限于宗教性群体，自中世纪以降，它已经发展出了一套涵盖城市、国家、民族等共同体的完备隐喻体系，从而向世俗范畴延伸。对此，迪芬多夫曾指出：“社会共同体、政治共同体和基督共同体是如此紧密地交织在一起，以至于不可分割。”故而，近代早期在神圣空间中得到塑造的绝不仅仅是信仰共同体的边界，亦包括了世俗共同体的边界。

　　其次，对共同体内秩序遭破坏的担忧不仅限于宗教群体，亦为世俗群体所分担，致使维护、恢复和重建秩序成为这一时期各教俗群体的共同目标。梅甘•阿姆斯特朗曾就此指出：“16世纪下半叶法国天主教会仰赖世俗政府在失序群体中恢复秩序。而世俗权威在这种情况下往往也乐于介入其中，因为它们相信任何一种秩序混乱都会威胁到社会的稳定。”而强化世俗共同体的边界正是恢复群体秩序的重要手段。

　　在16世纪，从弗朗索瓦一世、亨利二世到亨利四世的多位法国国王和一系列政治力量，均试图控制、削弱宗教群体的力量，同时推动以国王为至高统治者、以世俗政府为核心的世俗共同体的建构。这是近代早期法国社会世俗化转向的二元进程。诸如弗朗索瓦一世与教皇就主教续任权所产生的争端，他在16世纪20年代对于法国宗教改革者的短暂支持，以及亨利三世与天主教激进组织“神圣同盟”的对抗，乃至于法国宗教战争本身，在某种意义上都是法国国王试图遏制宗教性群体的尝试；与此同时，“政治家派”(Politiques)对国王在世俗事务当中至高无上地位的强调，以及对“一种信仰、一种法律、一位国王”观念的重申，均旨在维系和强化以王权为中心的世俗共同体秩序。此后发展了“君权绝对主义”的让•博丹基本也采取了“政治家派”的立场，即支持王权，反对所有宗教派别的抵抗要求。

　　于是，将神圣空间视为展示共同体的特定空间结构并担忧神圣空间秩序遭破坏的观念，与这种世俗化转向的需求一拍即合。比如，为了抵制异端，弗朗索瓦一世和亨利二世等国王都曾频繁现身于圣体游行的队伍之中，引领游行队伍的行进。此举不仅强调了国王对共同体的秩序和边界的看重，也通过增加作为王权象征的国王要素，悄然改变了游行队伍所象征的共同体的性质：在此，游行队伍中的国王躯体宣示了有别于信仰共同体的另一种共同体——国家，从而在一定程度上将其从纯粹的宗教性群体转变为世俗共同体。

　　概言之，这两种观念在教俗两界的共同体建构过程中均具备可行性和必要性，从而模糊和混淆了神圣空间与世俗空间之间的边界，最终为法国社会的世俗化转向提供了前提条件。

结语

　　16世纪的宗教改革具有宗教革命和社会革命的双重特性。它不仅造成了教义的坼裂，也推动了社会层面上传统共同体的瓦解。佩特格里认为，此时的宗教改革者们意识到对于宗教复兴的呼吁代表了一种对诸多共同体价值的挑战，因此需要创造一个相对应的共同体。传统“基督教王国”的共同体和秩序就此宣告终结。同时，相互对立的教派以及相对应的群体身份认同相继涌现。换言之，16世纪是一个旧秩序体系趋于崩塌、新秩序体系尚未建立的过渡时期，这就要求新出现的群体采用有效的手段创建、争夺属于己方的生存空间，固化共同体的边界，塑造新的群体身份认同，而神圣空间就是时人为达到此目的而采取的一种重要方式。神圣空间的建构及其所引发的冲突与教派的群体身份息息相关。对天主教徒而言，新教徒要求在天主教社区中获得神圣空间的公开主张，不仅挤压、侵占了他们的神圣空间资源，更对天主教共同体秩序构成了挑战。群体的边界可以被理解为一种受到威胁的或处于危险状态的边界，此种边界一旦遭到破坏，群体就有遭到腐蚀的危险，从而给共同体秩序带来威胁。神圣空间的冲突涉及群体的信仰空间与生存空间等关键问题，故而在16世纪的法国，天主教为了恢复被宗教冲突破坏的群体生存空间和秩序，不惜诉诸暴力，甚至最终摧毁现有的群体结构，以至于苏珊•德桑断言：“随着群体都在为划定新的共同体界限而斗争，围绕宗教信仰的暴力便在一场血腥的权力斗争中摧毁了现有的群体。”

　　在16世纪的法国社会，宗教改革引发的“天主教-新教”群体分裂现状不只在一个维度上得到展现。宗教战争固然引人注目，但由仪式和象征物搭建起来的“想象的”神圣空间也成为另一处展现宗教纷争与群体割裂的舞台。不同群体通过建构、扩大、破坏和修复神圣空间等不同举动，强调了各自所主张的秩序的正统性。然而，不同教派建构神圣空间的进程虽暂时强化了宗教秩序，却付出了沉重的代价，即神圣空间与世俗空间两者边界的模糊和混淆——尽管这种模糊与混淆自古有之，但在近代早期却呈愈演愈烈之势。在各类世俗力量的推动下，象征神圣空间的元素被世俗空间所借取，依赖神圣空间而得以存续的信仰共同体也面临世俗共同体的激烈竞争，其最终的结果便是世俗共同体挤压并取代了信仰共同体在法国社会中的主导地位。因此，神圣空间及其边界的建构，在某种程度上象征着16世纪法国社会世俗化转向的开端。

　　（注释略）

（作者：江晟，浙江师范大学人文学院历史系副教授；郑欢，浙江师范大学人文学院历史系研究生）